Author: Novica Milić

PDF cele knjige Uvod u demokratiju (Libretto – Most Art Jugoslavija, 2024).

Mario Kopić:

Neposredna demokracija

Otkad postoji, demokracija je u krizi. Kritika demokracije danas je upravljena najčešće na to da u njoj vladaju otuđene (alijenirane) elite, da je dakle sve veći dio stanovništva isključen. Da li je izlaz iz tog stanja u neposrednoj demokraciji?

Neposrednu (pravu, čistu i potpunu) demokraciju ocrtao je Jean-Jacques Rousseau u Društvenom ugovoru (Du Contrat social). Prema njemu, čovjek demokracije, čovjek vladavine naroda/puka, ne može biti divljak, čovjek čistog prirodnog stanja, nego samo socijalizirani čovjek, čovjek izvan sebe, samome sebi otuđen čovjek. Demokratski je čovjek podređen javnom mnijenju, vezan je dakle za mnijenje drugih (l’opinion des autres). Kako je takav baš svatko od njih, među njima nema razlike; svi su pojedinci međusobno jednaki. Svatko je Subjekt, suvereni gospodar društvenog života, naime izvorno, ali istodobno, odnosno uzvratno, pod učinkom pritiska svih ostalih Subjekata, svatko je jedino i samo sub–jekt, dakle podložnik ili podanik društvenosti, sluga društva. Svatko je dakle suvereni sub-jekt društvenog života. U tom smislu živi, baš kao i divljak ili prvobitni čovjek, iz samoga sebe i sam je sebi dovoljan (se suffisant à lui même). Ima sve, ali unatoč tome nema ništa. Postoji društvena jednakost, ali ona je u tome da su svi istodobno sve i ništa.

Takva demokracija zato, navodi Rousseau, ne može biti prava istinska demokracija (véritable démocratie). Ali što bi bila ta prava istinska demokracija? Bila bi to samo demokracija prvobitnog, čistog prirodnog stanja (l’état naturel). A je li ono ikad postojalo? Takvo „prirodno stanje nije možda nikada postojalo“, eksplicitan je Rousseau u Besjedi o porijeklu i temeljima nejednakosti među ljudima (Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes). Nije li, prema tome, teza o novom, potpuno čistom prirodnom stanju samo hipoteza? Ne, nije ni hipoteza, zaključuje naposljetku Rousseau, čisto prirodno stanje kao stanje radikalnog samo-upravljanja jest – iluzija. Jer prava demokracija nije nikada postojala, niti će ikada postojati. Tako u Društvenom ugovoru zaključuje: „Ako bi postojao narod bogova (peuple de dieux), on bi sobom vladao (se gouvernerait: sobom upravljao) demokratski. Ljudima pak takva savršena vlada (gouvernement: uprava) ne pristoji (ne convient).“ Drugim riječima, samo bi narod bogova mogao vladati na samo-upravan način. A ljudi nisu bogovi i bogovi nisu ljudi. Demokratsko samo-upravljanje bogova čisto je proturječje, contradictio in adjecto.

U Besjedi o političkoj ekonomiji (Discours sur l’économie politique), Rousseau će ovu konstelaciju imenovati „groznom alternativom“ (cruelle alternative). Naime, samo-upravljanje bogova je teokratsko, a ne demokratsko. A i pojam teokratskog samo-upravljanja je proturječan, budući da ne može samo-upravljati više bogova istodobno. Pravi samo-upravljač može biti samo bog nad bogovima (bog bogova), odnosno bog kao Bog: Causa sui – uzrok samoga sebe, odnosno suum Esse – svoje (vlastito) bivstvovanje. Prema Tomi Akvinskom, jedino Bog kao suum Esse može postojati bez ikakva participiranja (Cum Deus sit suum esse, nihil participative de ipso dici potest). Paradigma Rousseauova prvobitnog, prirodnog čovjeka nije ništa drugo doli taj i takav Bog. Upravo zato stanje toga čovjeka, prvobitno čisto prirodno stanje, nije „povijesna istina“, nego samo „uvjetno i hipotetsko rezoniranje (raisonnement hypothétique et conditionnel)“, kako je naposljetku prisiljen priznati i sam Rousseau. I ako prava demokracija nije nikad postojala, nikad nije postojalo ni prirodno stanje. Ono nije samo uvjetno i hipotetsko rezoniranje, ono je fantazma.

Ne samo da potpuno čisto prirodno stanje i pravo demokratsko društveno stanje nisu za ljude, nego uopće ne mogu biti ljudska stanja. Čovjek naime nije biće čiste prisebnosti i prisutnosti (prezentnosti). Bez drugih uopće ne bi mogao postojati. Istinski zna za sebe samo ukoliko zna za druge. Udružuje se jer je već udružen u društvo. A kad se udružuje, on se, samim time, i reprezentira. Kad Rousseau najprije kaže da samo oni koji se udružuju imaju pravo odrediti uvjete (zakone) društva i da narod sam mora biti autorom zakona kojima će se podrediti, a onda ustanovljava da bi demokratsko društvo moglo biti samo društvo bogova, to znači da su misli o pravom čovjeku i pravoj demokraciji izložene samo uvjetno i samo hipotetski. Ne postoji čovjek za pravu demokraciju i nema prave istinske demokracije za čovjeka. Jer taj bi čovjek morao naprosto biti Bog!

Zato što prava demokracija nije moguća, zato što neposredno samo-upravljanje naroda – jer ljudi nisu bogovi i narod nije bog – ne može postojati, nužno je posredovanje. U najboljem slučaju moguća je dakle samo posredna demokracija, kao supstitut prave ili neposredne demokracije. Posredna demokracija kao rezultat „grozne alternative“ jest sredina između potpune odsutnosti i potpune prisutnosti demokracije, prema tome i sredina između punog i čistog suvereniteta (autoriteta) i nepostojanja (izostanka) suvereniteta uopće. Umjesto čiste prezencije nalazimo dakle re-prezenciju i re-prezentiranje.

Suverenitet može biti prisutan samo ako je ujedno i odsutan: on se može i mora premjestiti u nešto drugo i nadomjestiti nečim drugim. Jer tek tada on može biti, odnosno tek tada za ljude nije uništen. Tek preko proturječnog načina svoga postojanja demokracija može izbjeći smrtnu opasnost. Suverenitet naroda ne može biti prezentan, a da istodobno nije reprezentiran. I što je važnije: nema reprezentiranja bez reprezentanata. Demokracija je reprezentativna demokracijaili je nema. Jer totalna demokracija je contradictio in adjecto i može okončati samo u totalitarizmu, u uni-totalnoj vlasti autokrata, ovog ili onog monarha (hegemona), odnosno potonuti u bezakonitost (anomičnost) anarhije. Između „čvrste ruke“ i „sakate ruke“ postoje samo još mekane ili slabe ruke predstavnika ili poslanika/zastupnika. U stanju „grozne alternative“ nema istinskog izbora. Gladni Buridanov magarac, koji stoji na razdaljini između dva jednaka stoga sijena, neodlučan s kojeg bi stoga prije jeo, najbolje će preživjeti bude li jeo i s jednog i s drugog stoga sijena.

Kako je onda, na kraju krajeva, s poslanicima ili predstavnicima? Ako prava demokracija s čistim samo-upravljanjem za ljude nije moguća, onda posredna demokracija ne može bez predstavnika. Drugim riječima, prava demokracija za ljude nije neposredna nego posredna, demokracija s predstavnicima ili poslanicima/zastupnicima.

Budući da ljudi nisu bogovi, čisto samo-upravljanje, u kojem bi svatko bio vlastiti zakonodavac, ne može biti nešto čovjeku primjereno. To se pokazuje u razdoblju što ga Rousseau imenuje interval suspenzije (l’intervalle de suspension). Posrijedi je interval u kojem narod dolazi neposredno do riječi, vrijeme narodne skupštine. „Ti intervali suspenzije, kad vladar priznaje ili treba da prizna zbilja nadređenog (un supérieur actuel), uvijek su za njega nešto strašno, strahovito (redoutables); a te skupštine naroda, koje su štit političkog tijela i kočnica uprave (vlade), oduvijek su bile užas voditelja (l’horreur des chefs): otuda oni nikad ne štede ni truda, ni prigovora, ni teškoća, ni obećanja, da od njih odvrate građane. Kada su ovi posljednji lakomi, kukavice, malodušni i više vole mir (repos) nego slobodu, podvostručenim se naporima vlade ne odupiru dugo.“ Odriču se slobode za ljubav života i mira.

Intervali u kojima je svaka nadređena vlast suspendirana, u kojima je samo-upravljanje naroda neposredno, a u pravoj, neposrednoj demokraciji to bi trebalo biti trajno stanje, jesu dakle intervali užasa i straha.

Kad je i suveren i vladar sam narod, ovi intervali užasa i straha jesu dakle intervali naroda samog. Vrijeme skupštine naroda, neposrednog zborovanja naroda, kad je sva vlast suspendirana, jest vrijeme opasnosti po sam suverenitet naroda. To je vrijeme mogućeg prijelaza u anarhiju. To je naposljetku vrijeme mogućeg uništenja naroda kao naroda, mogućeg uništenja i društvenog ugovora kao temelja samog društva. To je vrijeme odluke za sve ili ništa.

Budući da sve nije moguće, budući da je prava (neposredna) demokracija samo za bogove, stvarna mogućnost izbora je tada samo ništa (anarhija) ili ipak nešto (posredna demokracija ili sa-upravljanje). Prema tome, interval užasa jeste interval u kojem se pojavljuje užas ništine.

I zbog tog užasa ništine Rousseau, za kojeg inače nikada nije bilo sredine ili osciliranja između svega i ničega, usred „grozne alternative“ između ničega i nečega bira nešto, bira nadomjestak prave demokracije ili čistog neposrednog društvenog samo-upravljanja. Bira sa-upravljanje (participaciju) s predstavnicima koji su vazda raspoloživi (narod može svoje „službenike“ postaviti i opozvati kad mu se svidi), ali su ipak predstavnici. Oni reprezentiraju narod, u njima se dakle reprezentira suverenitet naroda.

Znači li onda ovo i ovakvo reprezentiranje otuđivanje? Budući da u „strogom smislu riječi“ prava demokracija nije nikad postojala, niti će ikad postojati, budući da usred „grozne alternative“ između ničega i nečega društveni čovjek nikada ne može izabrati sve (čistu i punu prezenciju), problem otuđenja zapravo nije pravi problem. Nije pravi problem za čovjeka kao društveno biće, za čovjeka kojega Rousseau naziva državljanin i koji predstavlja presjek gospodara i sluge. Riječi subjekt (sujet: podanik, podložnik, sluga) i suveren (souverain: poglavar, vladar, gospodar) sastavljaju identičnu korelaciju, ideja koje je preuzeta u jednoj samoj riječi – državljanin (citoyen). Pravi problem je problem državljanina koji je svagda već između svega i ničega. Pravi problem je dakle problem suverenog sub-jekta.

Zato je jedina istinska demokracija u evropskom značenju posredna (reprezentativna) demokracija, i to liberalna parlamentarna demokracija, pri čemu ovo liberalna znači da moć demokracije nad državljanima treba biti strogo ograničena. Riječima J. S. Milla, „postoji jedan krug oko svakog ljudskog bića za koji se nijednoj vladi ne smije dopustiti da ga prekorači, bila ona vlada jednog, nekolicine ili mnogih“. U posrednoj (reprezentativnoj) demokraciji su svagda vladale „elite“, nikada masa, neselekcionirana, neraščlanjena, nestrukturirana masa. Dođe li do neposredne demokracije, vladat će doduše masa, ali samo nekoliko sedmica. Uvijek potom dolazi do diktature, bilo u jakobinskoj, bilo u boljševičkoj varijanti. Demokracija je, dakle, vladavina naroda, ali narod ne može vladati neposredno. Prava, odnosno neposredna demokracija je na društvenoj ravni proturječna, nemoguća već na ravni logike; pokušaj njene realizacije nužno vodi u negiranje, suprotnost demokracije. Potrebna je, drugim riječima, struktura vlasti, hijerarhija nadležnosti, time i raspodjela uloga, proces „pozitivne selekcije“ koji omogućuje nastanak elita. Najprije, recimo tako, stranačkih elita. Narod im zatim sudi, sudi i presudi – na izborima.

Donatella Di Cesare 

Ursula i njemačko ponovno naoružavanje

Ono što se dogodilo ovih dana vjerojatno će ući u povijest kao najimpozantnije „izvanredno stanje”, najsmrtonosnija suspenzija demokracije u Evropi. Sve donedavno, usprkos svim najnegativnijim signalima, bilo je teško, čak i za najveće pesimiste, zamisliti takav epohalni zaokret koji nosi potpis Ursule von der Leyen. Udarac koji je nanesen Evropskom parlamentu i svim demokratskim institucijama, u ime oružane obrane demokracije, nešto je najakrobatičnije i najfarsičnije što su Evropljani doživjeli. Počev od toga, može se samo predviđati politički raspadanje Starog kontinenta. U to će se naime pretvoriti „ponovno naoružavanje”, što ga hvali i nameće vodstvo u Bruxellesu, a imaju ga snositi narodi, bespomoćni, u nevjerici, još uvijek nesvjesni vrlo visoke cijene koju će morati platiti. Ovako treba tumačiti „kraj iluzija“, tužno i prijeteće upozorenje koje je lansirala Ursula von der Leyen: zavaravali smo se, griješili smo zbog naivnosti, ne zato što smo vjerovali u politiku čija je zadaća nadvladati grubu silu nasilja, već zato što smo vjerovali da i vodstvo radi za učinkovitu političku i institucionalnu uniju našeg kontinenta. A događa se suprotno. Podižu zastavu ponovnog naoružavanja, gaze, čak i na ulicama, ideju Evrope i projekt unije, odnosno zajedničkog života i mira.

Svaka će pojedina europska država biti izručena vlastitom ponovnom naoružavanju i izvanrednom stanju. Pražnjenje demokracije bit će popraćeno ogromnom neravnotežom između različitih država i stoga opasnom nestabilnošću. Na koje resurse trebaju računati najzaduženije i ekonomski najslabije države, od Italije do Grčke, od Irske do Hrvatske? Naprotiv, to će značiti novu veliku šansu za Njemačku.

Zeitenwende je čarobna riječ koja se nametnula u njemačkoj raspravi nakon što ju je kancelar Olaf Scholz uveo u svom govoru u Bundestagu 27. februara 2022. „Epohalni zaokret” je vrijeme za novi početak koji ozakonjuje povratak Njemačke u povijest. Gospodarica sebe same, suverena, oslobođena starih evropskih tereta, sposobna uzdignute glave gledati vlastitu sudbinu i upraviti se na neprijatelje, od Putinove Rusije do Trumpove Amerike, Njemačka nije slučajno odmah zapljeskala ponovnom naoružavanju. Danas je na redu Friedrich Merz koji se, tek izabran, sprema izvanrednim stanjem zadati smrtonosni udarac toj ionako tegotnoj demokraciji, izvanrednim stanjem koje će nastupiti sljedećih dana. Neće biti većine u novom sazivu Parlamenta (Bundestag). U dramatičnom ubrzanju, stari Bundestag, koji zapravo nema legitimitet, bit će stoga natjeran na glasanje uz neviđenu količinu forsiranja. Past će tabu „dužničke kočnice”, te civilne religije Savezne Republike, ali prije svega past će oni tabui koji su nakon 1945. tjerali Njemačku na kritičku distancu od svoje prošlosti kako bi postala Evropa, kako bi pokušala biti pokretačka snaga nove političke formacije. Nakon što je ta „iluzija” nestala, dok nam se govori da je Evropa bila samo utopija, Njemačka se vraća sebi, ponovno ulazi u povijest kao autonomni protagonist, te se entuzijastično i ponosno laća – konačno! – vlastitog oružja. Više od 500 milijardi bit će uloženo u sljedećem desetljeću za najkolosalnije ponovno naoružavanje u njemačkoj povijesti od 1945. Od automobila do tenka kratak je korak. Merzov riskantni plan mogao bi biti protuustavan – i kancelar naporno radi kako bi zaobišao tu prepreku. No, čini se da sve to nema nikakvu važnost pred konstitucijom novog – i drevnog! – političkog subjekta: Velika Njemačka Velikog Ponovnog naoružavanja.

Što će biti s Evropom nakon ovog Zeitenwende? Pitaju li se to one stranke koje su dale zeleno svjetlo prevratničkom i rušilačkom planu Ursule von der Leyen na izvanrednom Evropskom vijeću? Suverenitet naoružanja nije korak prema evropskoj obrani, kako neki tvrde. Naprotiv, radi se o strmoglavoj i katastrofalnoj utrci prema konačnom, nepopravljivom raspadanju Evrope, gdje će u geografskom i političkom središtu biti Njemačka pod oružjem – danas predvođena Merzom, sutra možda vođom AfD-a (Alternative za Njemačku). Zaista je teško povjerovati da to znači veću sigurnost za evropske narode, ponovno izručene najbrutalnijem i najnemilosrdnijem militarizmu njihovih vođa. Unija je rođena da to izbjegne. I ako ima država, poput Italije, u kojima je javno mnijenje i dalje kritično i pokazuje da još uvijek ima antitijela protiv ratnog huškanja, Njemačka je umjesto toga sklona toj „kulturi rata“ koja je, privremeno uklonjena samo nakratko, sada ponovno popularna i eksplodira posvuda, čak i u akademijama, na univerzitetima, ondje gdje bi se očekivao otpor.

Preveo s italijanskog Mario Kopić

Donatella Di Cesare, „I due veri nemici dell’Europa: Ursula e riarmo tedesco“, Il Fatto Quotidiano, 16.3.2025.

https://www.ilfattoquotidiano.it/in-edicola/articoli/2025/03/16/i-2-veri-nemici-delleuropa-ursula-e-riarmo-tedesco/7915641

Kako hvaliti Slavoja Žižeka? Kako hvaliti autora knjiga i brojnih novinskih članaka, profesora na uglednim univerzitetima i po visokim školama, ako je već toliko hvaljen da ima obožavaoce širom planete, a sam je jedan od najboljih i najuspešnijih komunikatora kao provokatora?

Kako, konačno, sam da hvalim Žižeka na koga sam u jednoj knjizi podsetio kako je, promašeno, hvalio NATO bombardovanje Srbije kao čin „poetske pravde“, a kasnije je ipak hvalio Srbe jer su postali „ugrožena strana“? A naročito kako da ga hvalim kad sam u svojoj poslednje objavljenoj knjizi Proyce et Joust (to su Prust i Džojs, naravno, samo je tako svojevremeno napisao sam Džojs u pismu Silviji Bič iz oktobra 1922. godine) za jednu fusnotu Žižekovu na račun Prusta (iz njegove Signs from the Future, 2012) napisao da je „idiotizam“ („idiotizam u koji ponekad upada Žižekova tehnika provokacije – a čemu duguje deo svog šarmantnog uspeha među akademskom estradom zapadne, pa i domaće publike“). U toj je fusnoti (Žižekovoj, a ne mojoj, jer sam i ja odgovorio fusnotom, utuk na utuk) Žižek opsceno maštao kako bi bilo buržuju Prustu da je dopao šaka maoistima tokom „kulturne revolucije“ u nekom njihovom „logoru za prevaspitavanje“; pa ubili bi ga kao buržuja homoseksualca, eto kako bi mu bilo), što jeste idioterija, i što još u meni izaziva bes prema čupavom slovenačkom misliocu.

Ali Žižeka ipak treba hvaliti, njegove knjige, naročito onu knjižurdaču od stotine stranica (Less than Nothing, takođe 2012), o Hegelu (Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism, glasi podnaslov), jer je inspirativna. Iako je „dijamat“ promašena etiketa još kad je nastala, iako Žižek ne može da odoli marksistvujušćem zovu resantimanskog Komunističkog manifesta, Karlu koji je ponekad imao dobre dijagnoze ali očajno loše predloge za terapiju, iako se slovenački narodni filozof divio Lenjinu (qui naquit Stalin qui naquit GULag), Žižekovo upiranje prstom na velikog Hegela mi se u našem dobu čini vrednim činom. Jer je i ono najvrednije u novijoj filozofiji – generacija Deleza, Deride, Fukoa, Liotara, Lakana (a ne ova drugorazredna boranija Badijua, Ransijera, Balibara; Badiu je maostički platonovac i kao takav šupalj, ostala dvojica su ponavljači Rusoa, marksomani i ponekad se sete Spinoze) – manje-više su preskakali Hegela (od „tri H“ važniji su im bili Hajdeger i Huserl), uz divljenje ali ipak uzdržanost (Lakan je, doduše, najviše eksploatisao Hegela, via Kožev), jer su bili zakočeni prema onom najvrednijem kod pisca Nauke logike – to nije „Apsolutno Saznanje“ ili „Totalitet“, već dijalektika („negacija negacije“ kroz Aufhebung). U središtu Žižekove studije o Hegelu stoji, i manifestno i latentno, dijalektika, i mada je Žižek sklon da previše levičari (kao i znatan deo današnje teorije, smećući s pameti da je levičarska praksa ono što važi, a ne levičarsko teoretsko trabunjanje o svem i svačem), knjiga je doprinos današnjem razmišljanju o dijalektici – tom velikom, ogromnom nasleđu filozofije (dijalektici čijoj genealogiji pripadaju najpre Aristotel, na tragu dijaloškog Platona, onda Kant, pa tek potom Hegel).

Jer je to nasleđe koje je modernost predala savremenosti a savremenost se još bori da s njim – ne da izađe na kraj, nikad se s mišljenjem ne izlazi na kraj već – počne nešto novo. Dve su najveće moderne tekovine mišljenja predate kasnijem dobu: to su dijalektika, sa vrhuncem kod Hegela, i to je genealogija, koju je razvijao za sve nas Niče. Iz ničeovske genealogije proizašli su i Frojd i Hajdeger, i Delez i Fuko, i Derida i Liotar. Osim nešto kod Lakana, hegelovska dijalektika je ili preuzeta kroz naočare Marksa (kod tzv. frankfurtovaca kobasičara, a onda kod francuskih gošista raznih fela, uz pojedine Italijane, Špance, Latinoamerikance), ili je naprosto ostavljena na čekanju. Oba ta masivna nasleđa su u vezi – Hegelova dijalektika je svojevrsna genealogija, odnosno refleksija o razvoju duha, kao što je i Ničeova genealogija vrsta dijalektike, postajanja kulture, morala, istorijski pogled iz ugla antičkog čuda; dijalektika i genealogija, Hegel i Niče, kao da pišu jedan na poleđini onog drugog – i obe te tradicije, najznačajnije u istoriji mišljenja, naročito modernog doba, čekaju svoju Auseinandersetzung.

Žižekova rasprava o Hegelu i senkama dijalektike (da staru binarnu i metafizičku podelu na materijalizam i idealizam ostavimo već jednom onima koju su tu podelu smislili pre barem više od dva veka) mogla bi biti, pažljivo i inspirativno čitana, značajan doprinos ukrštanjima dijalektike i genealogije (hegelovskog duha i ničeovski pokrenute psihologije a onda psihoanalize), jednoj renesansi dijalektike (ali ne kao praznog brbljanja i „promišljanja“, evo izraza koji je ušao u budalasti rečnik domaćih „filozofa“ kojima nisu dovoljni mišljenje ili razmišljanje, nego bi da „promišljaju“, i onda to čine uglavnom praznoglavo), nekoj vrsti neodijalektike, pa i paradijalektike (konkurs za nove etikete je uvek otvoren u filozofskom pogonu). Pri čemu je Žižekov opus bogat i raznovrstan, i kad manje „marksistvuje“ a više misli svojom bradatom glavom (a ume da misli, što nije tako često kod ljudi, a naročito ne kod ljudi koji sebe smatraju filozofima), tada će se u tom opusu naći puno zapažanja i rasprava koje ne samo da zavređuju čitanje, već s kojima se može nešto korisno uraditi da razumemo ludi svet u kojem živimo, na sreću i na žalost.

Žižek je, eto, pažnje vredan autor i to je moguća pohvala. Kao što bih se upustio u hvaljenje Žižeka i van akademskog prostora (taj je prostor ionako odavno nastanjen protuvama svake vrste), onda kad piše kolumne, članke, ad hoc eseje i beleške, kad se hvata u koštac s tekućim događajima i kad se ne ponaša kao poslovični „general posle bitke“ sa „distancom“ koja (iz ugla Ničea) treba da je uvek i Dis-tanz, „raz-igra“. Žižek ume da se razigra i da mišljenje izvede iz uskog akademsko-taštog filozofiranja na uglavnom već prežvakane teme, pa nas uvede u živu raspravu u kojoj možemo naći podsticaj za misao, izvlačiti nove pretpostavke i zaključke, biti pokrenuti debatom i uvučeni u dijalog (dijalog nije svaka razmena replika, to je razmena stavova i razloga za stavove kad se polazi od različitih stanovišta; u dijalogu smo kad mislimo različito, a ne kad smo istomišljenici jer smo tada u monologu u dvoje ili u troje). Tu je Žižek provokator diskusije, Žižek podsticajan i Žižek koji se ne zatvara u akademizovano okoštalo pismo (Sloterdajk je bio takav, ali mi se čini da u poslednje vreme posustaje). Žižek koji je živ mislilac (nisu svi živi mislioci zaista živi, ima ih mnogo koji reprodukuju neko staro mrtvaštvo i sede na debelim katedarskim guzicama bivše misli).

Dakle, hvalim Žižeka misaonog provokatora, provokatora mišljenja, iako sam mu jednu ili dve provokacije osudio kao idiotizme. Zapravo hoću da kažem, i time je od početka nošena ova beleška: Žižeka ne treba hvaliti, ima on dosta fanova, verovatno previše i za njegov ukus, Žižeka valja provocirati, opirati mu se, grditi ga, izazivati mu njegove notorne tikove, naročito misaone, jer je tada, kad na takve provokacije reaguje, makar posredno, što više posredno, najbolji.

I tada je redak. Jedan od najređih u živosti svoje misli i svog angažmana. Slava takvom Slavoju!

Novica Milić

Novica Milić:

Klevete Tatjane Rosić

U svom tekstu na Peščaniku Tatjana Rosić, izgleda ne poznajući značenja pojedinih izraza (korporativno, akademska odgovornost, javno i privatno), i koristeći „argument“ spinova Ane Brnabić i režimskih tabloidnih medija (TV Hepi, Kurir, Alo, B92), nastoji da ispravnu borbu studenata i građana protiv režima okrene u borbu grupe studenata Fakulteta za medije i komunikacije protiv vlastitog Fakulteta. FMK je prvi od privatnih fakulteta u Srbiji podržao svoje studente i obustavio rad.

Kao prvi prodekan FMK-a stvarao sam, zajedno sa kolegama, taj fakultet takoreći ni iz čega, pa mi reči Tatjane Rosić kako su uprave „još uvek tesno povezane sa kriminalnim režimom i korumpiranim strukturama vlasti čiju volju ispunjavaju“ deluju kao puka kleveta. To je ništa manje i njena ocena kako „profesori FMK-a glasno ćute“, jer sam pokrenuo Tribinu otvorenog kursa „Protesti i politički diskursi“ koji se održava on-line već treću sedmicu ponedeljkom u 19h kako bi svi, i unutar i izvan Fakulteta, imali platformu za debatu o ovim važnim događajima u kojima, na strani studentskih zahteva i građanskih demonstracija, učestvujemo. Gospođa Rosić Ilić očito ne zna ili neće da zna šta sve FMK čini kako bi podržao i zaštitio svoje studente i nastavnike.

Prof. dr Novica Milić

Redovni profesor univerziteta u penziji

Novica Milić je objavio 25 knjiga iz oblasti filozofije, političke teorije, književne teorije i komunikologije. Poslednje objavljene knjige su Politička naratologija – Ogled o demokratiji (2020), Kritika srpskog uma – Prosvetiteljstvo i mi (2023), Uvod u demokratiju (2024), Proyce et Joust (2025).

[Ova reakcija na tekst Tatjane Rosić, objavljen na portalu Peščanik 20. februara, poslata je iste večeri tom portalu. Peščanik nije, međutim objavio moj odgovor, kratko napisan i uredno složen prema formatu tog portala. Ne čudi to od glavnih urednica Peščanika, Svetlane Lukić i Svetlane Luković, poznate po “slobodоumlju” napada na Zorana Đinđića dok je vodio Vladu Srbije i potom ubijen pred vratima Vlade, da bi kasnije Peščanik ronio krokodilske suze. O sancta simplicitas.]

[Ostavljam ovde treći deo svoje knjige Uvod u demokratiju (2024). Prvi deo je bio o antičkoj, pre svega atinskoj demokrartiji pre dva i više milenijuma. Drugi deo je o tzv. modernoj – predstavničkoj, “parlamentarnoj”, “liberalnoj” i sl. – demokratiji. Evo, uostalom, sadržaja cele te knjige:

Предговор: Такорећи увек на почетку                                 7

I Почеци демократије                                                                11

Прелаз из насиља у мир (13); Слобода (17); Име демократије (21); Једнакоправност (24); Сменљивост (28); Одговорност (33); Јавност (38); Динамика и дистрибуција (42); Република (46); Мноштво (50)

II Крајеви демократије                                                              55

„Чиста демократија” (57); Механизми репрезентовања (61); Ничеова упозорења (66); Независност и странке (71); Једнакости (76); Неман државе (81); Ресантиман (86); Политика као мржња (91); Монопол силе (95); Врсте слобода (101)

III Демократија код Срба                                                        107

Божа Грујовић (109); Просвећеност (114); Вук Караџић (119); „Народне песме” (125); „Народни дух” (130); Косовски мит (135); Национални наратив (140); Морал и политика (144); Плурализам (148); Смисао да се живи заједно (152)

О аутору                                                                                        157

Ova knjiga se, moram dodati, oslanja na moje ranije knjige pod naslovom Politička naratologija – Ogled o demokratiji (2020) i Kritika srpskog uma – Prosvetiteljstvo i mi (2023).

Sledi treći, završni deo, koji bi nekome mogao biti od pomoći da razume zašto smo trenutno gde smo:]

1

Божа Грујовић

Како стоји с демократијом код Срба? С њеним по­че­ци­ма и крајевима?

Никако.

Демократије у модерним временима код Срба ни­­кад није било, ни у једном пе­риоду, упркос вред­ним покушајима по­јединаца и значајним на­по­ри­ма од­ређених политичких група. Ис­пи­тајмо раз­ло­ге за то од­ла­гање демократије и не­мо­гућ­ност да се Ср­бија ус­по­ста­ви као демократска за­јед­ни­ца, па он­да и држава за­ко­нитости.

Познат је, барем некима, случај Боже Грујовића, и по­­ново ћемо се осврнути на њега, јер је па­ра­диг­ма­­ти­чан за читаву историју модерне Србије.

Рођен око 1778. у Руми, крштен као Теодор Фи­ли­­по­вић, пребацио се из Срема у ондашње Вој­водство (Вој­во­довину, Војводину), учио школе и док­торирао у Пешти, и по­стао, иако млад, пре­да­вач историје европског права у Харкову. Један од нај­образованијих људи тог доба при­кључио се про­ти Матеји Ненадовићу кад је овај ишао у Русију да од руског цара тражи помоћ и заштиту. При­хва­тио је да се врати у београдски пашалук, односно у ви­лајет, како се Србија испод Дунава званично зва­­ла као про­винција Порте, прихватио презиме Гру­јо­вић (по ју­на­ку Грујици), име пренео или пре­вео из Теодора у Божидар, и по свој прилици на Про­тин предлог постао један од пр­вих секретара Пра­ви­тељствујушћег совјета устаничке Ср­би­је, у ис­ти мах извршног органа управе или владе и за­ко­но­дав­ног тела државе у настајању. Совјет је зва­нич­но ос­­нован у селу Борку код Београда сре­ди­ном ав­гус­та 1805. године а Божидар Грујовић је за то кон­сти­тутивно за­седање припремио један го­вор, пред­лог за „кон­шти­ту­цију”, устав, онако како је знао да већ постоји у другим ев­ропским про­све­ће­ним др­жавама.

Шта је садржао тај предлог? У почетном па­ра­гра­фу Гру­јовић из­ла­же идеју закона као нај­ви­ше мо­­ћи, про­све­ти­тељ­ски тражећи су­ве­рен­ство за­ко­ни­­то­сти: „Закон је во­­ља вилајетска”, тј. све­на­род­на, каже Гру­јовић, „ко­­ја ви­ла­је­ту целом и сваком доб­ро за­по­ве­да а зло за­­прешчава.” Ово на­челно ис­по­стављање за­кона као општег, Гру­јо­вић већ у на­ред­ном ставу кон­кре­ти­зује као ус­тав­но на­­чело, од­нос­но као „ус­та­ву” за власт: „Први дакле гос­по­дар и судија у вилајету јест за­кон. Под законом мо­ра­ду и господари, по­гла­ва­ри и совјет пра­ви­тељ­ству­јуш­чи (об­шча кан­це­ла­ри­ја) и свјаш­­ченство, и вои­н­ство, и сав на­род бити; и то под јед­ним и тим истим за­коном”.

Објашњење разлога за за­­конитост такође при­па­да про­светитељском схватању да „закон ра­зу­ман и пра­ве­дан мо­ра би­ти”, она­ко како је закон већ био по Ев­ро­пи, чак и у монархијама, иако је то била но­вина за ус­та­ничку Србију с почетка XIX века. Јер у „ви­­ла­јету”, од­нос­но тамо где живе Срби под ос­ман­лијском оку­па­ци­јом, „нису они зна­ли шта је за­кон”, каже у наставку Гру­јо­вић, „за­кон ве­лим граж­дан­ски”. „Граждански”, то је зна­чило општи, за све ис­ти (да важи подједнако за „гос­по­даре, по­гла­ва­ре и совјет, за свјаш­­ченство, и воинство, и сав на­род”), и да има ово начело законитости највећу сна­­гу у држави, вишу него ма који њен орган, већу не­­го ма који њен слој или класа. Таква законитост би била „што једном чо­ве­ку рана, пиће, ваз­дух, оде­ло и ку­ћа”, не­­опходан ос­лонац за ок­ру­же­ње жи­во­та, како државе та­ко и заједнице. „Ми да по­диг­не­мо и да добро ут­вр­ди­мо у Ср­бији ова два рада: ра­зум и прав­ду”, подвлачи Гру­­јо­вић, „да се свака сила и сна­га њи­ма покори”. У про­све­титељском нацрту су­вереност свих чији је израз др­жа­ва припада за­ко­нитости, по њој се има владати и држава и сва­ко у њој.  „И овај муд­ри и пра­ведни закон, да нам први гос­подар и за­поведник бу­де. Он да за­по­ве­да гос­по­да­рима, вој­водама, со­вје­ту, свјаш­чен­ству, вла­ди­ка­ма: сва­коме малому и ве­ли­кому”. Иако Грујовић не го­­во­ри изричито о уставу, јасно је да ње­гов појам за­­ко­ни­то­сти смера на начелни закон, онај који има ус­тавну сна­гу. Он није што и демократија, али је као једнакоправност такође мо­гућност њеног за­по­чи­ња­ња.

Јер, образлаже даље Грујовић, „вилајет без за­ко­на мо­ра да пропадне, да опет у робство дође, и да се са свим растргне и погине”. Без основног закона ни­је мо­гу­ће одржати се, односно опстати без др­жа­ве чији је први сми­сао управо одржање заједнице. „Но закон”, каже даље, „мора добар бити. А како ће­мо ми тај добар за­кон направити, под којим ће ви­ла­јет честит и срећан бити, креп­ко и тведро ста­ја­ти, и од колена на колено славнији и чес­титији би­ти”, ствар је општег договора: „На прво пи­та­ње тре­ба паметно да одговоримо. Јербо од овога и сре­ћа и несрећа народна зависи”.

Смисао као сврха овакве законитости није само одр­­жање заједнице путем државе, већ је то нај­ви­ше сло­бо­да, и колектива и појединца: „Гди је добра кон­штитуција, то јест где је добро установљеније за­кона, и гди је доб­ро уређена власт под законом”, на­глашава Божа Гру­јо­вић, „ту је слобода”. То јест, пре­цизира он, „ту је вољ­ност, а гди један или више по својој вољи заповедају, за­кон не слушају, оно што хоће чине” – онако како су ра­ди­ли Османлије, а како су већ почели да чине устаници, њи­хо­ви вож­дови, војводе, нови господари земље, живота и смр­­ти – „ту је умрео вилајет, ту нема слободе, нема си­­гур­ности, нема добра, већ је онде пустанлук и ај­дук­­лук, само под другим именом”.

Имплицитна критика понашања устаничког вођ­ства на­кон прве године устанка, уз екс­пли­цит­но за­лагање за ус­тав, законитост, правду и сло­бо­ду, све садржано у Гру­јо­вићевом припремљеном го­­во­ру и предлогу, било је ко­ренито, али Грујовић није сти­гао, односно није му ни да­то да то изнесе пред скуп. Предлог је одбијен и пре него што је из­нет, Гру­јовић није ни саслушан. Србија је као др­жа­ва у фор­мирању сматрала да има преча посла него да се успостави као држава законитости, а за­јед­ни­ца да пође у правцу демократског почетног ус­трој­ства. Спречено је то још у зачетку.

Бо­жидар Грујовић се рано разболео од тубер­ку­­ло­­­зе, и преминуо већ две године након свог пред­­ло­­га, 1807. го­дине (неки веле у пролеће, а не­ки у ле­­­то), а са­хра­њен је код олтара но­во­сад­ског Са­бор­ног храма, али му се гроб одавно не ра­спо­знаје. Ма­ло ко се ње­га сећа и зна за ње­­гов рад. И Ср­би­ја –или Тра­­ву­нија, не­кад и Паганија, ка­ко се ова те­ри­то­ри­ја још називала – ис­тис­ла га је из пам­ће­ња. Ње­го­во име не носи ни­јед­­на улица ни­ти трг у Ср­би­ји. О њему није написана ниједна студија, није ура­ђен збор­ник, није проучена његова темељна за­ми­сао. Не­ко ко би се мо­гао на­­зва­ти оцем срп­ске др­жав­но­сти као ус­тав­ног, за­ко­­ни­тог по­рет­ка не­стао је из се­ћа­ња. И др­жава која је настала имаће кас­ни­је разне уставе, и најразније законе, али ће те­мељ­на законитост – она из једнакоправности и сло­бо­де – изостати.

2

Просвећеност

Неизговорен предлог Боже Грујовића сачуван је у па­­пи­рима Матеје Ненадовића и објављен је у пр­вом из­да­њу његових Мемоара, оних које је спре­мио за штам­пу ње­гов син Љубомир. Али само у пр­вом издању из 1867. го­дине; тих стра­ница неће би­ти ни у једном из­да­њу на­кон то­га, ни у пре­штам­па­ној књи­зи 1893. Српске књи­­­жев­­не зад­ру­ге, нити у кас­нијем издању Ге­це Ко­на из 1926, ни у из­­дању Ју­­­гословенске књи­ге из 1951, Де­чи­­је књи­ге 1954, ни­­ти у издањима Про­­све­те 1947, 1963, 1965, 1966. и 1971, односно Ма­тице срп­ске 1957, Но­ли­та 1966, чак ни САНУ 1988, па ни у Бе­се­да­ма зна­ме­­ни­­тих Ср­­ба из 2005. го­дине. Ус­та­но­ве које се­бе ра­до на­зи­ва­­­ју „на­цио­нал­ним” и диче се као „чу­ва­­ри” и „сту­бо­ви” срп­ске тра­диције, др­жав­ности и културе, за­бо­равиле су овај први пред­лог ус­тав­ности и за­ко­ни­­то­сти Ср­би­је Боже Гру­­јо­ви­ћа. Држава није ос­но­ва­на за законитости: кад су за­кони уопште до­но­ше­ни били су одраз политичке воље и сна­ге оних ко­ји су држали власт, а очито и култура није ха­ја­ла за Грујовићев нацрт. Она је убрзо кренула сасвим дру­­гачијим смером, сударајући се са про­све­ти­тељ­ством овог типа, предајући се романтизму на­цио­нал­ног ка­рак­тера.

Вратимо се стога у године Првог српског ус­тан­ка ко­­ји је предводио Ђорђе Петровић,  „Црни Ђор­ђе” од­носно „Ка­рађорђе”, једно време војник аус­триј­ских фрајкора, се­љак и трговац, прек и са­мо­во­љан. А такви су били и дру­ги око њега. Били су уг­лав­ном неписмени, храброшћу на­­докнађивали изо­ста­нак културе и познавање закона. Про­све­ти­тељ­ство их није дотакло, иако је оно довело до ев­роп­ског метежа у Наполеоновим ратовима кад им се пру­­жила прилика да устану против Турака, на­ро­чито осио­них дахија из београдског пашалука. Ве­ћи­на вођа, пред­вод­ника устаничке војске, вој­во­да и најхрабријих ју­на­ка били су већ хајдуци по шу­ма­ма, одметници од турске вла­сти и њеног закона ко­ји је према њима био већ ве­ков­има неправичан, кри­­вично, политички, економски, и на сва­ки други на­­чин. Србија је била духовно и просветно за­ос­та­ла, једва да је било писмених људи, многи ма­на­сти­ри попаљени а цркве разрушене, а сама српска Пра­­­во­слав­на црква са ограниченом аутономијом, уг­лав­ном под грчком администрацијом. Пећка пат­­ријаршија је и уки­­дана и обнављана, па су глав­­ну реч имале помесне вла­дике, митрополије или игу­мани појединих очуваних ма­настира, уг­лав­ном за­бачених, често пљачканих и увек под тур­­ским надз­ором да се поштује реч и власт Пор­те или про­вин­цијских паша, ага и бегова.

Од тога се разликовало стање и Цркве и Срба у „кра­­ји­на­ма”, односно под влашћу бечког двора. На­ро­чито су вој­вођански Срби могли да упражњавају вер­ске и еко­ном­ске слободе дате царским пов­лас­ти­цама, да би за­уз­врат ратовали за рачун Цара и би­ли му послушни. Неки су стицали и звања, војна па и племићка, други се об­ра­зо­ва­ли у Пешти, Бечу и другде, писменост је почела да за­хва­та више сло­је­ве свештенства и грађана, идеје про­све­ти­тељ­ства су лагано продирале у тадашње српске главе.

Није Божа Грујовић једини који је добио високо обра­­зо­вање и био просветитељски настројен. Би­ли су то и људи од пера попут Орфелина, Саве Те­ке­лије, Венцловића, Димитрија (До­си­те­ја) Об­ра­до­ви­ћа, или кар­ловачког митрополита Стефана Стра­­ти­ми­ро­ви­ћа, Лу­ке (Лукијана) Мушицког, Ђор­ђа Мар­ко­ви­ћа Кодера, а нарочито мла­ђе поколење ко­је је или из­бегло из Србије преко Ду­­на­ва жељно зна­ња и об­ра­зовања или је рођено у кра­­је­ви­ма на­се­љених Ср­би­ма, из околине Пеште где их је било чет­­вртина ста­нов­ни­ка, у Будиму по­ло­вина, у Сент­ан­дре­ји ве­ћи­на, а било их доста у об­ла­сти око Те­ми­швара, ве­ћи­­на око Сом­бо­ра, Новог Са­да, све до Зе­муна. Пре­ма по­­да­цима ис­то­ричара у штам­па­ри­ји Пеш­тан­ског уни­вер­зи­те­та, која се та­да налазила у Будиму, об­јављено је из­ме­ђу 1778. и 1803. године 295 не­мач­ких, 192 ма­ђар­ске и 118 српс­ких пуб­ли­ка­ција; од 1804. до 1824. 257 не­­мач­ких, 236 ма­ђар­ских из­да­ња и 241 публикација на срп­­с­ком је­зи­ку; из­међу 1825. и 1849. 372 немачка из­­да­ња, 951 ма­ђар­ска и 312 публикација на срп­ском. Про­све­ће­них Срба је би­ло нарочито по Далмацији, све до Тр­ста, и све је то кул­тур­но предњачило над Србима у тур­ском ви­лајету. Срби ван „вилајета”, из ових ових крајева Аус­троугарске, били су захваћени ев­­роп­ским, нај­више немачким просветитељством ре­да и за­ко­на, док су Срби у „вилајету”, са разлога ве­ковне тур­ске окупације и културно-политичког за­о­ста­ја­ња, били склонији националном ро­ман­тиз­му сна­ге и силе. И та подела, не више толико гео­графска ко­лико историјска, остала је до да­наш­њих дана.

Једну од највећих тешкоћа за даљи развој кул­ту­ре пред­стављао је језик. Упркос различитим на­реч­јима и из­го­ворима Срби су се усмено добро ра­зу­мели, али не увек и пи­са­ним језиком, ученим је­зи­ком књи­га и шко­ла (оне су већ биле от­ва­ране по Вој­­во­ди­ни), који је био углавном преузет из црк­­ве­не прак­се, спи­са и докумената, као сло­ве­но­срп­ски („слав­­­ја­но­сер­б­­ски”), па је реформа те језичке упо­­тре­бе би­ла пре­­ко потребна. То је налагало и про­­све­­ти­тељ­ство, пре­­­нето највише из немачке кул­­ту­ре, зарад да­љег шко­­ло­вања и образовања. На­чин пи­сања, од­­нос­но пи­сани је­зик био је под ути­цајем, син­­так­сич­­ким, гра­матичким, лек­сичким ста­рије сло­­вен­ске тра­ди­ци­је, највише руске, али и са не­мач­ким ре­­че­нич­ким склоповима; у речник су ула­зи­ле не са­мо не­мач­ке и руске речи, или облици пре­нети из ових је­­зика, већ и из мађарског, тур­ског, ру­мун­ског, на обо­дима и италијанског, од­нос­но ла­тин­ског. За­вис­но од тога ко се где шко­ло­вао, чије је об­ра­­зо­ва­ње примио и којој се публици обра­ћао, тако је сле­дио правила и начин пи­саног из­ражавања. А пош­то се црквена власт ширила као заш­­титничка и на све­товно поље, свештенички го­вор је по­стао узор ко­ји се намеће својим узусима и во­­ка­бу­ла­рима.

Утицај овог начина писања види се и у пла­ни­раној бе­се­ди о законитости Боже Грујовића, а види се и у служ­бе­ним препискама устаничке Србије, тр­го­вачким за­пи­си­ма, документима самог Совјета. Лек­сичко и гра­ма­тич­ко шаренило је било толико да су поједина посланства у тек ослобођеном Бео­гра­ду не ретко захтевала да се служ­бена преписка, ако је на српском, ипак установи по заједничком стан­дарду, како би уопште била ра­зум­љи­ва. Али так­вог стандарда није било. Чак ни оно што би био „чис­­тији”, „народни” језик, близак усменом изразу – а то су већ заговарали поменути Орфелин, Те­ке­ли­ја, Доситеј – није се могао у писању одвојити ни од црк­ве­но­сло­вен­ског, а нарочито не од сло­ве­но­ср­пског,  са многим ва­ри­јацијама које је свако сле­дио по свом нахођењу, по­рек­лу или стилу. Про­све­ти­тељство је ту већ наишло на прву и оз­биљну пре­преку. Прво „народњаштво” је тако стигло кроз је­зик, кроз захтев да се онај писани, мање ра­зум­љив, потчини усменом, разумљивијем и ширем.

3

Вук Караџић

Језичка реформа Вука Стефановића Караџића била је по­ли­тички пројект средствима културе. Тре­­ба­ло је низ де­це­нија да се он спроведе и тицао се чи­та­ве заједнице, др­жа­ве, историје, односно тра­­ди­ци­је. А тицао се и будућности Срба.

Вук је био необична личност. Свакако жељан ути­цаја и мо­ћи, амбициозан а у исти мах на рубу сна­ге, понекад стр­пљив а понекад прзница, скла­пао је разне савезе, пре­лазио с једне стране и од јед­них заштитника другима, гр­дио и улизивао се, али је био истрајан, понекад до тврдо­гла­вости, у свом науму да се свим Србима наметне исти је­зич­ки стандард, односно да се писмени говор упри­по­до­би усменом, „народном”. Он је један од нај­ве­ћих – у питањима језика свакако и највећи – носилац но­­вих, више романтичарских него про­све­ти­тељ­ских тен­ден­ција, човек који је идеје, зачете не рет­ко код других, умео да борбеним залагањем до­ве­де до испуњења. Ра­дећи у тешким приликама, тач­ни­је неприликама, мо­рао је да се умољава моћ­ни­ци­­ма, да се удвара не­саг­лас­ним властима и њи­хо­вим стру­јама, час аустрофилским а час ру­со­фил­ским, то­лерантним и мање толерантним ка­то­ли­ци­ма, као и блажим или ригиднијим право­слав­ци­ма, осио­­ним кабадахијама на положајима и уобра­же­­ним владикама, да пази на доушнике и пот­ка­зи­ва­че, гра­ди и разграђује са­везништва, приближава се и уда­љава од оних око себе, мо­љака за помоћ, пре­ћу­ткује увреде, прикрива кад мо­ра свој став, трпи сва­ки бол. Физички слаб и сакат, бо­леш­љив и чес­то зависан од помоћи других, по­вијао се под ве­тро­ви­ма који су му стално дували над глав­ом, како би се одржао на главном путу онако ка­ко га је себи за­цр­­тао – да етнос из којег је потекао пре­об­ра­зи у де­мос, у на­род једне, ма како слабе, заостале кул­ту­ре, а онда у на­цион, у на­ци­ју као политичко тело ко­­је може себи ство­ри­ти брану од спо­љашњих ос­ва­јача и ту­тора, односно да ус­танови др­жа­ву. И то сред­ствима је­зи­ка. Смер од етније ка народу, а од на­рода ка нацији, па онда ка колико-то­ли­ко са­мо­стал­­ној држави, то је био по­литички пут Вуков, иде­­ја која је на крају XVIII и на по­чет­ку XIX века би­ла чес­та у Ев­ро­пи, нарочито код малих на­рода, сло­венских и јуж­но­сло­вен­ских, али и код оних ве­ћих, др­жавно раз­је­ди­њених, као што су то били Нем­ци или Италијани. Кул­тура је посредник за так­ву по­ли­тику, а у њој питање је­зичког по­ве­зи­ва­ња и об­је­ди­ње­ња глав­но питање.

У размерама европске историје реч је о пре­лас­ку из пројекта просветитељства, што је у првом ре­ду био пројект мишљења, образовања и културе, у про­јекте романтизма, поново културе али и по­ли­ти­ке, са рађањем новог типа нације-државе. Вук је пре­шао тај пут, или, и тачније, његов сусрет с ев­роп­ским просветитељством брзо је прешао у занос ро­мантичарске културне, пре свега језичке по­ли­ти­ке. Вукова језичка победа (за коју је било по­треб­но пар деценија) победа је код Срба политике над културом, романтизма над просвећеношћу.

О Вуку постоји огромна литература, углавном апо­­ло­гетска. Кад није апологетска, онда је ико­но­клас­тичка. У мо­ру књига, огледа, записа и чланака, био­графских, ис­то­риј­ских, филолошких и пе­да­гош­ких, тешко је успоставити кри­ти­чки одмак, од­но­сно одржати критику у њеном пр­во­­битном, из­вор­ном значењу разабирања и оце­њи­ва­ња, вред­но­вања по ступњевима и финесама, а не под­ле­­ћи мо­дерном значењу критике као „утука”, ос­по­ра­­ва­ња, одбацивања. Почетком XIX века кантовску про­­­све­титељску критику разума и ума, са раз­ли­ка­ма ко­је тре­­ба по­ста­вити њи­ховим транс­цен­ден­тним ус­ловима и транс­­цен­ден­тал­ним огра­ни­че­њи­ма, што је смерало на об­­нову критике у старом зна­че­њу, замењује ро­ман­ти­зам субјективности која не пре­за пред разликама, где сна­га односи пре­вагу над нијансама, а циљеви као идеа­ли мало би­рају сред­ства. Почело је да се све више го­во­ри о „на­род­ном”, колективном ослобођењу од старих им­­пе­ри­јал­них, апсолутистичких власти, а по­је­ди­нац је та­ко­­ђе грабио себи слободу онако како су тр­говци и пр­ви фаб­риканти, војни освајачи да­ле­ких ко­ло­ни­ја и ресурса, но­ви владари још слабо утег­нути у за­ко­не и установе, гра­би­ли богатства и моћ. Иза ве­ли­ких апстракција, као што су упра­во „на­род”, „на­ци­ја”, „држава”, могле су се прикрити раз­ли­чите, па и диспартне тежње, хтења, воље. Вук је че­до тог до­ба: просвететиљства које гаси сво­је ин­­те­лек­туал­не заносе, и романтизма који за­но­се бу­ди на дру­гом крају, оном које рацио још није ос­вет­лио, у тзв. ира­цио­налном, митском, још на­­ту­рал­ном сло­ју људског ис­ку­ства.

Апологетика ће Вуку приписати ништа мање до „очин­­ство” над српским језиком и књижевношћу, иако је он у сво­јој понешто једностраној опсесији „на­родним”, „чис­тим”, „изворним” говором, нај­ви­ше заснованим на на­речју и лексици из краја свог по­рекла – оно што је звао „пра­ва Херцеговина”, за­пра­во испод Дурмитора низ источну обалу Дрине па до Та­ре, одакле су дробнички Ка­раџићи, Бан­ду­ле и по­томци Васојевића, нарочито на Јад­ру и око Тро­ноше – бележник, писар, а не писац, па ни ства­ра­лац у уобичајеном смислу речи. Он бележи, за­пи­­су­је („писао сам народне песме”, говори, ми­слећи на записивање песама које није никакав „на­род”, ни ма­ли на некој ливади, ни велики по чи­та­вој зем­љи, створио, већ само даровити, потом ано­ним­ни по­је­дин­ци, па се то преносило с колена на ко­ле­но и до­ра­ђи­вало), а од онога што сам „ствара” то су по­­ле­ми­ке, кри­тич­ки осврти, историографија, хро­ни­ке, ет­но­­граф­ски записи, кореспонденција, но­вин­ски члан­ци и при­кази. Он који је тражио и на­ме­тао уску „ори­ги­нал­ност” у је­зику и књи­жев­но­сти – а што ће му при­писати вуковска кул­тура пос­ле њега, кроз по­ме­нуто „очинство”, из влас­ти­те по­тре­бе да санк­ти­фи­кује своје велике, иконичке ли­ко­­ве – није баш ори­ги­налан у оном што је основно у ње­го­­вом де­лу, ни у правопису, ни у граматици, ни­ти у етно­ли­те­ра­ту­ри. Он је то паметно преузео, да­­ро­ви­то развио до крај­њих гра­ница и генијалном упор­­ношћу успео да спро­веде. Можда највећа по­ли­­тич­ко-културна фи­гура свог до­ба, Вук је амал­га­ми­­сао велике тен­ден­ције немачке ли­­те­рар­не ро­ман­тике и сло­вен­ског, нарочито јужно­сло­вен­ског на­­ционалног бу­ђе­ња.

Те је тенденције упознао кад су себи тек тра­жи­ле пут за реализацију. Постојала је и разрађивана за­мисао о тзв. фо­нетском писму, где се један глас пред­ставља једним сло­вом, где усмени говор над­ре­ђује писани. Неколико деценија пре Вука то за­с­ту­па Фридрих Аделунг, немачки ком­паративни фи­лолог образован у Халеу и Лајпцигу, кас­није за­по­слен као ректор у петроградском Институту за ис­точ­не језике, залажући се за упрошћен прин­цип пи­са­ња у немачком основном образовању као на­чин бр­жег и масовнијег описмењавања. Ње­го­ва кри­латица „пи­ши као што говориш, читај како је на­­писано” постаје ву­ковски слоган, доноси пред­но­сти упрошћеног пис­ма, али и ствара илу­зију да је довољно умети срицати сло­ва па би­ти пис­мен (пис­меност културне врсте обу­хва­та, уз ор­то­гра­фи­ју, граматику, још реторичке и сти­ли­сти­чке веш­тине, уз образовање и познавање до­ма­ће и стра­­­не традиције). Аделунгови радови биће по­ве­за­ни и са гра­матичким настојањима чешког фи­ло­ло­га и историчара Јо­зефа Добровског, који је пи­сао о глагољици, праписму јуж­них Сло­вена, о сло­вен­ским дијалектима, уз један нацрт оп­штег ети­мо­лош­ког речника словенских језика. С ра­до­ви­ма Аде­лунга и Добровског били су упознати први Ву­ко­ви пријатељи и сарадници, и доживели слич­ну суд­бину као овај Чех из периода „чешке ду­хов­не об­но­ве”, који је, додуше привремено, био ле­чен у ду­шев­ној болници, слично Сави Мркаљу са Кор­ду­на ко­ји је у Пешти студирао фи­ло­зофију и ма­те­ма­ти­ку, касније се закалуђерио и мен­тал­но обо­лео, и Лу­ки Милованову Георгијевићу, такође са Дри­­не, сту­денту права који се бавио и логиком, по­том гра­ма­­тиком, али који ће рано оглувети, про­пи­ти се и за­­вр­ши­ти тра­гично.

Од обојице ће Вук преузети идеје о ортографији и гра­ма­тици. Мркаљ је већ, идући траговима пи­са­ца као што су Вен­цловић, Доситеј, Сарајлија, Му­шиц­ки, радикално ума­њио број знакова, слова. Од 44 сло­ва у старословенској упо­треби, а 40 у сло­ве­но­срп­ској, задржао је свега 25, по њему довољних за пи­сање на српском; Вук ће се ко­лебати, ва­ри­ра­ти оз­наке, а на крају тај број ипак про­ши­ри­ти на 30. Са Миловановим је Вук у Будиму састављао пр­ву гра­матику, али ће је сам издати – Милованову је би­­ло већ забрањено да штампа властиту књигу о вер­­си­фи­ка­цији – и тако понети славу „творца” срп­ског правописа и гра­ма­тике.

4

„Народне песме“

Вуков највећи заштитник у језичким и књи­жев­ним по­сло­вима, саветник и ментор, био је Сло­ве­нац Јернеј Ко­пи­тар, један од секретара бечке двор­ске библиотеке и над­зорник задужен за све што се штам­па на „илирским” на­реч­ји­ма. Вука је Ко­пи­та­ру препоручио Мушицки и Копитар ће  Ву­ку по­мо­ћи на више начина. Даваће му задатке као свом са­рад­нику да прикупља усмене пес­ме („que j’ai em­ployé à recueillir des Volkslieder serbien”, пише он свом француском ко­ле­ги де Саси кад је, крајем 1813.  упо­з­нао Вука у Бечу), по­ма­же му да објави прве збир­­ке и списе – најпре Малу простонародњу сла­вено-серб­ску пјеснарицу 1814, потом исте го­ди­не и Писменицу серб­скога језика по говору простога на­рода написану, а 1818. прво издање Српског рјеч­ни­ка истолкованог ње­ма­чким и латинским ри­је­чи­ма, заједничко дело са Ко­пи­та­рем јер је овај дру­ги пре­вео речи – а ради на пре­по­ру­ци и рас­ту­ра­њу тих књига по ученој Европи, да­је са­ве­те мла­дом Ву­­ку подстичући га да се бави фи­ло­ло­ги­јом и ус­ме­ним наслеђем, највише оним што се већ де­це­ни­ја­ма зо­ве Volkslieder.

Копитар је лојалан аустроугарском цару, али има сво­је политичке назоре, пре свега оне „илир­ске”. Већ је био објавио словеначку граматику, сма­трао је да треба ре­­формисати словенску латиницу, а као библиотекару и цен­зору били су му познати де­ла и многи аутори читавог сло­венства, од Доб­ров­ског до Доситеја. Вукове апо­ло­ге­те ће га исти­ца­ти као Вуковог помоћника, а иконокласти ос­по­ра­ва­ти као католика који би да „поунијати” Србе и као „беч­ког шпијуна”, што је онда преношено и на Ву­ка. Јес­те помагао Вуку, финансијски, слао га у Срем по језички и усмени материјал, али је Вук имао самосталност и Ко­пи­тарево поверење као не­ко ко зна „чисти” српски је­зик (мада је у пре­суд­ним годинама друге деценије XIX века још увек пи­сао мешавином словеносрпског), а Копитар није био католички задрт, већ просветитељ за­ин­те­ре­со­ван за повезивање сло­венских и нарочито јуж­но­­сло­вен­ских народа како би ос­нажили свој по­ло­жај, јер су ску­па били највећа етничка гру­па у Аус­тро­угар­ској краљевини и ца­ре­ви­ни.

Реч је о тзв. првом илирском покрету међу јуж­ним Сло­венима, након што је Наполеон покушао да обнови ста­ру римску „Илирију”, на територији Дал­мације са за­ле­ђем. Римска Illyria, понегде Illyri­cum, „Илирик” и „Или­ри­ка”, обухватала је у ства­ри чи­тав западни Балкан, као и ју­гоисточни део итал­ског полуострва; Наполеонова је би­ла знатно ужа. Ве­ћину раних илирских племена аси­ми­ло­вала су она потоња, словенска, кад су населила овај део Бал­кана, а у првим деценијама XIX века, након по­ра­за Наполеона, најпознатији представници илир­ског по­крета (Гај, Драшковић, Раковац, Деметар) раз­вијаће схва­тање да су јужни Словени Илирци, ис­тог етничког ко­ре­на, да обухватају како Сло­вен­це, тако и Хрвате и Србе, као и муслимански сло­вен­ски живаљ у Босни, да су им говори гране са ис­тог стабла (Људевит Гај ће из­да­ва­ти Даницу илир­ску, часопис у том правцу), и тек ће се зва­нич­ном за­браном бечких власти 1843. године и овог по­кре­­та и самог илирског имена под претњом казне Илир­ци мо­рати изјашњавати као Срби или Хрвати, већ према ве­ро­ис­повести. Дотле ови називи су би­ли уже етнички, а не на­цио­нални, а за становнике дал­матинског залеђа, хер­це­го­вачког и црно­гор­ског крша, па све до македонских под­ручја ко­ри­сти­ће се и име „Морлаци” (уз име „Власи”, од­носно „Мав­ровласи”, „Моровласи”, „Црни Власи”), како ће их описати Алберто Фортис у Путу по Далмацији из 1774. године, књизи у којој ће по први пут пре­не­ти „Ха­санагиницу”, насталу код муслиманских пе­вача у Бос­ни, чиме су се служили Нодије а на­ро­чи­то Мериме у збир­ци La guzla, ou Choix de poé­sies illy­riques (1927), а ти­­ме, уз прве Вукове збирке, и Пуш­кин у Песмама западних Словена (1834). Фор­ти­сова књига Viaggio in Dal­mazia описује Мор­ла­ке као гостољубиве и пле­ме­ни­те, али се про­све­ти­те­љи згражавају над њима као див­љи­ма, не­про­све­ће­нима, јер су спремни на пљачку и живе као сто­чари, све док први романтичари не открију њи­хо­­ве песме, објаве своје препеве или им припишу влас­тите творевине (као Ме­риме), да би ова ве­ков­на традиција певања уз гус­ле по читавој старој Или­рији углавном де­се­те­рач­ким стихом све више, пре­ко Вука и вуковаца, ње­гових присталица и нас­тав­љача, била про­гла­ша­вана за „српске народне пес­ме”.

Ова национална апропријација, као и сам илир­ски по­крет, пада у време с краја XVIII и током прве по­ловине XIX века (а наставиће се, као процес по­ли­тичке ди­фе­рен­ци­јације, и у XX веку) кад се од ет­ни­ја, које се језички пре­по­знају, пореде, показују и слич­ности и разлике, па себе од­ређују као народе, кул­турне и обичајне, а онда и ре­ли­гијске за­јед­ни­це, стварају нације. Нације су народи са државним ам­бицијама, и међу јужним Словенима их није би­ло пре XIX века. Разуме се, историјске пројекције уна­­зад ће се такође одвијати као апропријације прош­лости, и оне пре тога и оне још давније, а то се не може спречити, али се може изложити кри­ти­ци која разабира и разликује кад се држи саме чи­ње­ничке грађе. За Вука – у време кад сарађује с Ко­пи­таром, а код Мушицког у фруш­ко­гор­ском ма­нас­ти­ру Шишатовцу записује највише епске пес­ме (пре тога у Бечу лирске, „женске” песме, те ће за­пи­си­­вати и касније кад буде допуњавао збир­­ке), а по­не­ке готове преузимао од Мушицког који их је већ био скупљао, као и митрополит Стра­ти­ми­ро­вић – „срп­ско” ће бити нај­пре ознака језичког по­рек­ла и ет­нич­ке про­ве­ни­јен­ци­је, да би постао бе­лег „на­род­ног духа”, а онда, на­ро­чи­то код ву­ко­ва­ца, на­цио­нал­на одлика и својина. Изгледа да Вуку нај­пре није било до тих песама: то што је слушао гус­­ларе од детињства сматрао је обичајним пе­ва­њем без оп­штијег значаја, и тек ће, кад га буде Ко­пи­тар у Бе­­чу убедио да то има књижевну вредност коју не­мач­ко про­светитељство, а још више ев­роп­ски ро­ман­тизам, пре­по­знаје као дотле потиснуту, за­­бо­рав­љену и вредну ли­те­ратуру, почети да тра­га за овом грађом, уређује је и објављује, односно чи­­ни до­с­тупном ондашњој писменој, мада још рет­кој пуб­­лици међу јужним Словенима, а нарочито међу ет­­ничким Србима.

За просветитељску европску филологију такве, „на­родне” песме биле су најпре језичка грађа, реч­нич­ка и метричка. За романтичаре, пак, оне су ес­тет­ске творевине, а још више примерци „народног ду­ха”, и тај Volksgeist, „народни дух”, задобија кул­тур­на а онда политичка својства националне пот­вр­де „самобитности” и „идентитета”, па више није средство повезивања култура и заједница, него бе­лег раздвајања и разграничења. Док је за про­све­ти­теље држава везана за законитост као напредак и еманциповање од раније личне власти краљева и властеле, за ро­ман­тичаре је она држава-нација, по­литички кавез којим се споља ограничава моћ дру­гих таквих држава, а изнутра за власт хо­мо­ге­ни­зује, намеће послушност и иден­ти­фи­ка­ци­ју на­ро­да кроз нацију или „национ”. Срби ће се, јед­ва до­так­нути првом, предати овој другој за­ми­сли.

5

„Народни дух“

Преко Копитара и бечких интелектуалних кругова с ко­ји­ма Вук долази у додир средином друге де­це­ни­је XIX ве­ка, кад почиње свој сакупљачки рад, из­ра­ду граматике, реч­ника и први превод но­во­за­вет­них књига (изгледа да је свој превод Новог завјета из­радио до 1820, иако ће га, из предострожности, че­кајући повољније прилике и ве­ро­ват­но до­ра­ђу­ју­ћи га, објавити тек 1847), и њега захвата ро­ман­ти­­зам, нарочито онај у тумачењу Хердера. Хер­дер се по­миње у студијама о Вуку, али осим општих мес­­та и без упуштања у Хердерове темељне за­ми­сли ма­ло ко се њиме бавио. А Хердер и хер­де­ров­ске идеје има­­ју огромну, скоро пресудну улогу за ра­­зу­ме­ва­ње културе, у чијем средишту је лежало пи­­та­ње језика, што ће, на политичком плану, до­вести до преображаја ет­нич­ких заједница у на­ро­де а он­да нације у Европи XIX века, а кас­није у све­ту. То је период стварања тзв. нација-др­жа­ва (уместо ра­нијих градова-држава), епо­хал­ни политички до­га­ђај модерности.

Позабавићемо се оним што је најважније за наш слу­­чај. Хердер са својом идејом о „народном духу” мож­­да је за политичку историју најутицајнији тео­ре­тичар с краја XVIII и по­четка XIX века, утицајнији од просветитеља Кан­та и пост­кан­тов­ца Хегела. Ком­бинујући више стру­ја, прве спе­ку­ла­ције о „ду­ху” као те­мељ­ном облику интелекта, Ши­ле­ро­во „ес­тетско об­ра­зо­вање човека” дошло из Кантове за­­мисли да је ле­по симбол доброг, немачко русоов­ство о из­вор­но­сти људске природе као „пле­ме­ни­те”, Хер­дер на­ла­зи да се поменути Volksgeist нај­ви­ше и најпре мо­же на­ћи у митологији, у древним при­чама и пес­ма­ма из старине које се сматрају за „на­родну” (ко­лек­тив­ну) тво­ревину. Тај је „народни дух” у исти мах ум­ност ко­лек­тива, „природно” је дат и служи за оп­шти „културни узор“: сваки на­род би по­се­до­вао свој темељни наратив који му пру­жа и обез­бе­ђу­је иден­титет. Хегеловски уни­вер­зал­ни „дух” та­ко се кон­кретизује и пар­ти­ку­ла­ри­зу­је као ис­то­риј­ски на­ратив о народу.

Хердерове идеје, где кантовско про­све­ти­тељ­ство већ смењује романтизам, и где Volk, Volksgeist, Volks­­lieder, односно „народ, народни дух, народне пес­ме”, постају знаци буђења раног национализма, код Вука, по­средством Копитара, почињу да играју глав­ну улогу. Из­међу осталог и романтична идеја пас­торале, односно сељаштва као „изворнијег” од гра­ђанства тог доба, бли­жег „тлу” и „наслеђу” него што је трговачки, „ћифтински” мен­талитет „бур­ге­ра”. Према српском грађанству у Вој­водини Вук га­ји зазор, јер сматра да је под утицајем стра­них, не­мач­ких или мађарских идеја (оно је „изрођено”, бе­ле­жи он), иако је и његова са­ма иде­ја о „из­вор­но­сти” сељака и „народном духу” пас­­тирских и хај­дуч­ких песама такође немачка иде­ја. Пас­торала је, уос­талом, песничка фикција, јер се пастирски жи­вот слика као идила, у забораву на тежак посао чу­ва­ња ова­ца и говеда, на смрад обо­ра и стаја; из­два­ја се оно што су већ класичари наш­ли код старих Грка, у својој слици Хо­мера и Хе­сио­да, или у се­вер­њач­ким сагама, готској ли­рици Гер­мана и код „Оси­јана”, фалсификата, за којег се ве­­ровало да је аутен­тични средњевековни песник. Уос­­та­лом, у то до­ба и Шарл Нодије сакупља „илир­ске”, од­нос­но „мор­лачке” песме више их из­миш­ља­ју­ћи него бе­ле­жећи, а Илирци и Морлаци су за­ним­љив случај пре­ласка још увек измешане етније, у за­леђу Дал­ма­ције, по Хер­це­го­ви­ни и Босни, који ће се тек од­во­јити на католике и пра­во­слав­це, од­нос­но по­то­ње Хрвате и Србе. „Хасанагиница” коју Но­дије та­ко­ђе наводи, преносећи је из Фортисовог пу­­то­пи­са, Гете бележи као eine morlakische Ballade, „мор­­лач­­ку песму”, већ у годинама кад Вук тек от­по­чи­ње сакуп­љење „мушких” и „женских” (касније „еп­ских” и „лирс­ких”) песама, пример је ове тада још „илир­­ске” литературе, на пре­лазу из усмене у пи­са­ну, би­ва забележена на разним стра­нама у Хр­ват­­ској, Бос­ни, Србији, како би, са Вуком, она по­ла­ко по­ста­ја­ла такорећи ексклузивно „српска”.

Хердер је умро почетком XIX века али су његове иде­­је, упрошћене и раширене по Европи у првим де­­це­ни­ја­ма истог века, биле политички делатне. Оне су послужиле као замајац историјског процеса транс­формације на­ро­да као културног конструкта у нацију као политички кон­структ. Тај је процес ис­торијски детаљно описан у број­ним на­цио­нал­ним историографијама, а ком­па­ра­тив­но по­сма­тран означава рађање национализма као кључ­не идео­логије XIX па и XX века. Да поновимо: на­цио­на­­лизам ни­је само симптом трансформације на­ро­да у на­ци­ју као политичког тела са аспирацијом на др­жаву, већ је и кључни облик енергије те транс­фор­мације, и јавља се код мање-више свих за­јед­ни­ца при­ли­ком стварања др­жаве, односно у си­туа­ци­ја­ма кри­з­е државног обје­ди­ње­ња народа у нацију. Али се та иста појава високих емо­ција, идејних за­но­са и др­жа­вотворног напора ума­њу­је по значају уко­ли­ко се оконча успешно. Уколико на том путу за­ка­же или буде битно ометен, процес транс­фор­ма­ци­је се изо­креће у тзв. псеудоморфозу, односно до­­во­ди до то­га да „минерал” добије облик „крис­та­ла”, об­лик свој­ствен некој другој творевини, „чис­ту крис­тал­ну фор­му као празну структуру”, како је го­­ворио Шпен­глер кад је овај феномен псеудо­мор­фо­зе из ми­нерологије пре­нео на ис­то­ри­ју.

Другачије речено, „национални наратив” од ко­јег се пошло као форме социјалног об­је­ди­ње­ња на­ро­да у нацију под притиском државе онда кад она не успе да себе оствари као делатно сред­ство ис­то­риј­ског про­це­са „кристализује” се у ис­праж­њену љуш­туру на­цио­нал­ног мита погодног за раз­ли­чи­те садр­жаје. Тешко је тај мит, сада „кри­с­тал”, раз­би­ти, али је лако кроз њега про­пу­сти­ти раз­личита свет­ла, бојити га различитим верзијама, уто­­ли­ко лак­ше уко­лико је сам чињенички или ем­пи­ријски пра­зан. И док ће се разни национални на­ра­тиви сми­рити код разних на­рода у сећање које жи­вотно ви­ше не оп­терећује њи­хо­ве заједнице, код Срба ће њи­хов ос­новни национални на­ратив по­стати и ос­та­ти жи­жа њихове политичке ис­то­ри­је. Под­стак­нут пре­ко Копитара и других национал-ро­­ман­ти­ча­­ра тог доба да трага за „народним ду­хом” своје ет­­ни­је, Вук ће оставити у наслеђе нешто че­га из­гле­да ни­је био до краја свестан: један мит чи­ји ће „крис­­тал” обојити нај­важније тенденције срп­ске по­­ли­тич­ке историје XIX, XX па и почетка XXI ве­ка. Реч је о тзв. косовском миту из­не­том у „на­род­ним” пес­ма­ма о косовском боју 1389. го­дине и паду „срп­ског цар­ства” под „царом” Лазаром.

Вук је, под утицајам ондашње филологије, са­куп­љене пес­ме делио на „мушке”, јуначке, и „жен­ске”, лирске. Али ће његова голема збирка од око че­тири стотине песама (у даљим класификацијама раз­врставаних на обредне, вер­ске, породичне, љу­бав­не, песме при раду и го­диш­њем календару), за­пи­саних у прве две деценије XIX ве­ка – неке је он за­писао, неке узео из записа већ по­сто­је­ћих са­куп­ља­ча – бити подељене, ове јуначке, на „цик­лу­се” гру­писане око косовске битке. Највише их је „прет­ко­­совских” и „покосовских”, док се као оне „ко­сов­ске” из ширег обима у строжем значењу могу узети све­га не­колико, за­пра­во пет. То су одломци, краћи де­сетерачки фраг­менти који код Вука немају дру­ги наслов до „Ко­ма­ди од раз­лич­ни­јех косовскијех пје­сама”, али су јез­гро једне ро­ман­тизоване, има­ги­нарне историје која је, јер је има­ги­нар­на, у ис­ти мах псеудоисторија, отуда жижа по­менуте „псеу­­до­морфозе” као „кристализације” за срп­ски Volks­geist.

Погледајмо их изблиза.

6

Косовски мит

У средишту тих фрагментарних записа обје­ди­ње­них на­сло­вом „Комади од различнијех косовскијех пје­сама” са­ма битка на Косову која се догодила из­­ме­ђу српске и османлијске (турске) војске на дан св. Амоса 15. јуна (каснијим календаром 28. ју­на) 1389. године на Ко­сову пољу митски је опи­са­на. Ис­ториографија не зна пу­но о том боју, осим да се из­весно догодио и да су обојица војсковођа, срп­ски кнез Лазар Хребељановић, и тур­ски врховни бег или „велики емир” Мурат Први, по­ги­ну­ли а вој­ске се после тога повукле свака на своју страну. Кнез Ла­зар ће у епској традицији постати „цар”, а Му­рат „сул­­тан”, а сама битка је од значаја за бал­кан­ску ис­то­ри­ју као једна, свакако крупна, али не и нај­пре­суднија, јер је вероватно важнија битка на Ма­ри­ци. На­име, турским ко­ло­низаторима ће бити по­треб­но неколико деценија да по­ко­ре простор ста­рих српских држава-феуда, кроз низ освајања и про­до­ра, и то углав­ном услед унутрашње борбе срп­ске влас­теле ко­ја је са освајачима склапала спо­ра­зуме ка­ко би обез­бедила личну власт.

Маштом издигнут на ниво најважнијег догађаја сред­­њевековне националне историје, са мало чи­ње­ница у ко­је се можемо поуздати, бој на Косову до­бија митска обе­лежја као „заветни” и „ос­вет­нич­ки” наратив. Узрок за срп­ски пораз се тражи и на­ла­зи у „издаји” Вука Бран­ко­ви­ћа, предводника ле­вог крила Лазареве војске, односно у „неслози” вој­во­да, што је по свој прилици премештање кас­није ис­торије и њено „кристализовање” на сам овај тре­ну­так битке. Иде се и даље: не претумачује се само ис­­торија, већ и теолошка потка мита. Погибија срп­ског вла­да­ра из области трију Морава постаје „за­ветна” у два даља значења: она је „вотивна”, јер он себе подноси на дар, ништа мање но влас­ти­тим избором пред Бо­го­ро­ди­цом која му, у једном од пет десетерачких од­ло­ма­ка, нуди да се опре­де­ли између победе над турском вој­ском и по­ги­би­је како би одмах прешао из „царства зе­маљског” у „царство небеско”. Из верских разлога он би­ра ово по­тоње, као хришћанска душа која суочена са бо­­го­словском дилемом личног спасења ставља на стра­ну сво­ју вла­дарску дужност очувања војске и на­ро­да. Ако је из угла високе хришћанске тео­ло­ги­је оног до­ба та­кав из­бор разумљив, он је из кас­ни­јег уг­ла уне­ко­ли­ко би­за­ран, али је брзо претворен у „за­вет­ни”, са­да са значењем оба­везе сваког од по­то­ма­ка, не са­мо владара, већ на­рода, на исту или слич­ну жрт­ву. Лазарево са­мо­жрт­во­ва­ње зарад „не­бес­ког” и по­тоњег „живота” успоставља се као ар­хе­тип на­цио­налне жртве коју би сваки Србин, ако се сма­тра до­стојним завештања ове традиције, мо­рао ова­ко или онако да понови. Његова косовски за­ветна иден­тификација надаље ће чинити језгро на­ционалног, односно политичког иден­ти­тета.

Удовици кнеза Лазара Милици и преосталој влас­тели било је свакако стало до брзе санк­ти­фи­ка­ције погинулог вла­да­ра, и она се обавила већ го­ди­ну дана касније. Пат­ри­јарх Данило Трећи, по­став­љен на то место у Жичи, а кон­ку­рент још жи­вом пећком патријарху Јефрему, ве­ро­ват­ни је аутор беседе изговорене на годишњицу косовског бо­­ја кад су Лазареве мошти пренете из храма Све­тог спа­са у приштинској долини у манастир Ра­ва­ни­цу. То је „Служ­ба кнезу Лазару” и „Повесно сло­во” истоме кнезу, где су се оба „заветна” значења кон­дензовала, ме­та­фи­зичким хијазмом неба и зем­ље, у мотив свесне жртве за „спас на небу” („ум­ри­мо да свагда живи будемо, при­несимо себе као жр­тву”), што је у стиховима по­зна­тим као „Слово ко­совских бораца” стављено у бу­дућ­ност, па опет ан­те­датирано као заклетва бораца пред сам бој, а по­раз онда уврстило у свесни и свети избор, и црк­ву овластило да буде тумач историје. Кон­ден­за­ци­ја ће се, са своје стране, кристализовати у сти­хо­­ве још једног десетерачког фрагмента из „ко­сов­ског цик­­луса”, оног из „Лазареве клетве” о завету на ос­ве­ту („ко не дође на бој на Косово, од руке му ни­шта не ро­дило” итд.). Ове епске песме најчешће су чи­тане и до­жив­ља­ва­не као стварни описи ис­то­ри­је, све до данас, па је фикција узета за стварност.

Све три стране митске приче – теолошко-ме­та­фи­зичка о за­­гробном вечном животу постигнутом са­мо­жр­тво­ва­њем, историјско-политичка о трауми јед­ног пораза о че­му се иначе мало зна као о ст­вар­ном боју, и национално-за­­ветна као белег иден­ти­фи­кације и идентитета – образоваће упра­во онај кри­стал-наратив који ће вуковска традиција срп­­ског на­родњаштва из романтизма пренети у реа­ли­зам срп­ске националистичке идеологије. Срп­ски уста­ни­ци,  и они из 1804. и они из 1815. године, бо­риће се и жртвовати у знаку овакве митологије. Али ка­ко ће за настанак нове на­ционалне државе би­ти по­­треб­но неколико деценија, све до Бер­лин­ског кон­­гре­са јула 1878. године, кад ће се Србији при­­зна­ти ме­ђународно гарантована сувереност, но­­во­ос­­ло­бо­ђена државна творевина имаће тек при­­вре­ме­­не, не­сигурне границе, унутрашњу ве­ли­ку не­ста­бил­ност у знаку непрестане борбе за власт су­коб­ље­них ди­на­стија и политичких врхушки, и ос­таће у ве­ликој мери ус­тав­но, институционално и на дру­ге начине им­про­ви­зо­ва­на творевина. Она ће се за раз­лог свога постојања по­зи­вати не само на ос­­ло­ба­ђање од турске окупације, већ ће тај разлог пот­­чи­нити другом, за њу важнијем разлогу: бор­би за ос­лобађање све „српске”, а онда „јужно­сло­вен­ске бра­ће” на Балкану. То је смисао Начертанија Или­­је Га­рашина из 1844. године, најпре тајног а он­да суш­­тин­ског документа српске државне и на­цио­нал­не идео­ло­гије. Тај спис је такође „заветни” и на­ста­вак је косовског ми­та, односно позива на „ос­вету за из­губ­љено Косово” ширењем те­ри­то­ри­ја, не само на југ, већ и север и запад.

Држа­ва Србија ће своје нај­важ­­ни­је ресурсе – по­ли­тичке, вој­не, економске, кул­­тур­не – подредити овом циљу, чак ће и вла­сти­то др­жавно постојање уто­пити у нову државу, Ју­го­­сла­вију, као државу Јуж­них Словена, стару и ве­ли­­ку за­мисао још од вре­мена Илирског покрета. Та је замисао про­све­ти­тељског порекла, али је у про­све­титељски ок­вир уливена потом романтичарска енер­гија, нај­ви­ше од стране Срба, што је помогло да се замисао и оствари као државни пројект, а ве­ро­ватно да – кад је тај пројект претрајао своје вре­ме, односно раз­добље европске историје где се одр­жавао као је­дан од чинилаца тзв. равнотеже осталих снага и си­ла – иста енергија употребљена за стварање, не­сми­рена и политички разобручена, без слуха за но­ве односе политичких снага про­ме­њеног света, по­слу­жи као пресудна за раз­би­ја­ње те исте др­жа­ве.  Ју­гославија, јед­­на од вред­ни­јих по­ли­тич­ких за­мис­ли у овом де­лу Европе, ос­тав­ља утисак про­јек­та чи­јој реализацији нису биле до­­ра­сле по­ли­тичке и ин­телектуалне „елите” бал­кан­­ских ет­ни­ја, а не са­мо нове нације, па је два пута у историји до­­жи­вела по­раз, упр­кос то­ме што је у оба наврата, из­ме­ђу два свет­ска рата и на­кон оног другог, Ју­го­сла­ви­ја се­бе по­ку­шала да спа­се поретком диктатуре, нај­пре мо­нар­хи­стич­ком, кас­није комунистичком. Не­до­вољ­ног ка­па­ци­те­та да се установи као де­мо­крат­ска, Ју­го­славија је иза себе оставила суморну сли­ку низа др­жавица, но­вих вазала и колонија пре­моћнијих ту­тора са стра­не, посвађаних и ре­сан­ти­мански на­стро­јених, за­глав­љених у прош­лос­ти­ма одак­ле се црпу вла­с­­тите иден­ти­фи­ка­ци­је, ле­ги­ти­ма­ци­је, идео­лош­ке и по­ли­тич­ке пројекције. Украт­ко, нови балкански „ро­ман­тичари” пре­ов­ла­да­ли су над ста­ри­јим „про­све­ће­нима”, сила је над­вла­дала ред.

7

Национални наратив

Мада је сакупио највреднију грађу за обнову ко­сов­ског ми­та и утемељење модерног српског на­цио­на­лизма са им­провизованом, привременом и ин­сти­туционално скле­па­ном државом, Вук не сно­си одговорност за по­сле­дице тог митског на­ра­ти­ва, колико ту одговорност сно­се „вуковци”, тумачи и настављачи његовог дела. До­вољно је навести са­мо један пример, јер је парадигматичан за ауто­крат­ски ка­рак­тер домаћих власти.

Митски кристал темељног српског на­цио­нал­ног на­ра­ти­ва лако је успевао да из своје чи­ње­нич­ке шупљине из­нед­ри и друге „псеудоморфозе”. Ре­ци­мо причу о кнезу, „кња­зу” Милошу Обреновићу, во­ђи Другог српског ус­тан­ка и владару Србије то­ком више од две деценије прве по­ловине и сре­ди­не XIX века. И данас домаћа апо­ло­гет­ска ис­то­рио­гра­фија хвали Милоша као „једног од нај­за­служ­ни­јих за политички статус Србије у Европи”, пре­не­бре­­га­вајући чињеницу да је био вазал Порте и да је он­дашња Србија опстала јер је била корисна од­но­си­ма великих ев­роп­ских сила. Наводи се како је „имао велики углед у на­ро­ду”, а гурају у страну ње­го­ви насилнички, ка­ба­да­хиј­ски методи владања. „Иако сам неписмен”, каже се, „кнез је добро осећао по­требе новог времена”, за­бо­рав­љајући да је лако, су­више лако презирао и понижавао та­да нај­вред­ни­је српске интелектуалце, одустао после све­га не­колико недеља од заиста напредног Устава Ди­ми­трија Давидовића, свог саветника и секретара, и кр­ва­во угушио свако противљење, а камоли по­бу­ну сво­јих политичких такмаца и противника, као што се флоскулом „државног разлога” правда ње­гов налог да се убије во­ђа Првог српског ус­тан­ка, Карађорђе, а глава му по­ша­ље у Цариград као до­каз личне лојалности.

Савременици, и Давидовић, и мемоари Ни­ћи­фо­ра Нин­ко­вића, а нарочито Вук Караџић, оставили су историјски вер­нију слику другог српског „вож­да”. У својој оштрој кри­тици Милошевог безакоња и са­мовлашћа, првом анти­ауто­ритарном спису у срп­ској политичкој историји, зе­мун­ском писму из 1832. године, Вук се не либи да кнеза представи као насилника и узурпатора: „Бео­гра­ђа­ни­ма на­шег закона није био већи зулум ни под каквом вла­дом турском, него што је у данашње време”. „Теш­ко оном владаоцу, који за то држи момке и солдате и гар­ду да га чувају од његова народа!”, пише Вук, и до­да­је: „владањем ваше светлости нико тамо ни­је за­до­во­љан, ама баш нико, осим ваша два сина”. Пред­лози које Вук износи били су занемарени, баш као текући предлози Ди­митрија Давидовића, или пре њега Боже Грујовића, пр­вог секретара Пра­ви­тељ­­ствујушћег совјета Србије, пред­ло­зи ко­ји су до­ла­зили из напреднијих схватања про­све­ти­тељ­ске Ев­ропе. А слично ће бити и са многим слич­ним по­­ду­­хватима појединих образованих српских ин­­те­­ле­к­туа­ла­ца, политичара и писаца, од Доситеја Об­­ра­­довића, преко Стерије, Ну­шића или Домановића, Ми­лана Пироћанца, све до Зорана Ђинђића.

Европска просветитељска и либерална мисао кр­шила се о „кристале” националног наратива о „иден­титету” ве­за­ном за косовски завет. Сви по­ку­ша­ји да се држава Србија ус­постави као уставно-прав­на оманули су јер су и ус­тав и закони у не­до­вр­шеној држави били само оруђа за вла­дање по­ли­тич­ких група, а не јемства слобода и права. Сва­ка но­ва врхушка на власти је циљевима свог владања пот­­чињавала оне заједничке. Било је привидне а не ствар­не једнакости пред законом, сменљивост је по­ста­ло нешто чему су се текуће власти одупи­ра­ле свим сред­ствима, одговорност је редовно изо­­ста­ја­ла, а јав­ност се подвргавала или про­па­ган­ди с врха или се укла­па­ла у национални наратив. За­то су разни по­ку­шаји да се Ср­бија доведе до де­мо­крат­ског по­рет­ка остајали без ре­зултата. Они су мог­ли успети да је косовски мит остао кул­турно се­ћање, део народног етоса, али његовим пре­тва­ра­њем у политички мит нације и државе пре­се­че­не су везе са могућностима које се у демократији от­ва­­ра­ју ка будућности.

Поменути национални наратив по свој прилици је био кључна препрека за успостављање де­мо­кра­ти­је у Ср­бији. Сво­јим метаморфозама и „псеудо­мор­­фо­за­ма” – кад је у љуш­туру заветне жртве при­мао раз­ли­чите садржине – ста­јао је на путу де­мо­кра­ти­за­ци­ји заједнице. Не код свих, али код зна­чај­ног дела на­ције, па и тзв. елите. Из позадине је, увек присутан ма­кар ла­тен­тно, образовао тип на­цио­налне суб­јек­тивности,  мен­талитета, ка­рак­те­ра или узо­ра за­­јед­ни­це. И друге нације имају своје на­­ративе, чак ми­то­ве, али су они били део кул­тур­не исто­ри­је, а не оне политичке и делатне која ус­ме­ра­ва са­даш­њост за­једнице из угла њене прош­ло­сти. Обично се глав­ни политички на­ра­тив не ве­зу­је на битан на­­чин за прошлост, већ за бу­дућност и ње­не ви­зи­је. Код Срба је било и остало обр­нуто, по­ш­то је мо­тив ко­совског завета избијао у свим пре­судним мо­мен­ти­ма историје, у оба срп­ска ус­тан­ка против Ту­ра­­ка, у Првом светском рату, на по­четку ви­дов­дан­ским атен­татом на аустро­угар­ског пре­сто­ло­на­с­лед­ника у Са­рајеву, током са­мог ра­­та по­зи­ва­њем на про­ши­ре­ње срп­ске државе,  па чак је ко­риш­ћен као важ­на мо­ти­ва­цијска по­­лу­га и од стра­не ко­му­ниста у Дру­гом свет­ском ра­ту за под­­сти­ца­ње пат­рио­тиз­ма. Он је као „ми­сти­ка Ви­дов­­да­на” био ори­јентир за стварање Ју­го­сла­ви­је, а из­гу­био је на важ­ности у обновљеној, ко­му­ни­стич­кој Ју­го­сла­ви­ји, кад је по­тиснут у име ви­зи­је уто­пијске бу­дућ­но­сти. Али са­мо привремено: све­га три-че­ти­ри де­це­ни­је кас­ни­је, с распадом те др­­жа­ве, вра­ти­ће се свом мит­ском снагом, а на­ро­чи­то с гу­битком са­ме те­ри­то­ри­је Ко­сова након ин­тер­­вен­ци­је НАТО са­­ве­за пре четврт столећа.

8

Морал и политика

Губици који се не могу надокнадити а који јачају жељ­у за макар симболичким испуњењем, ране по ко­јима се он­да изнова чепрка, трауме обрађене у мит, све то чини ос­нову домаћег ресантимана као по­литичке страсти ко­јој је тешко одолети. Не тре­ба да нас чуди што у овом снаж­ном везивању за прош­лост где је будућност тек њена ре­­тро­спек­ци­ја, конзервисана у осветнички и болни завет, глав­ни­на српског политичког тела бива окренута дес­ни­ци. По­литички, десница се увек занима очу­ва­њем бив­шег или по­стојећег статуса, ре­стау­ра­ци­јом на­­вод­но „слав­не прошлости” и опи­ре се про­ме­на­­ма.

Митски кристал домаћег ресантимана екс­тре­ми­зовао је српску десницу дотле да је повремено кли­зила у фа­ши­зам и неофашизам; довољно је под­сетити на љо­ти­ћев­це, од­носно на текуће ше­ше­љев­це. Фашизам је политика на­сиља, владавина стра­ха и презира слободе у име култа силе. Ни­чео­ве ана­­ли­зе ре­сан­ти­мана говоре нам да је то „ус­та­нак робова у мо­ра­лу”, али „морал” мржње према дру­гима само је али­би, ле­­ги­­тимација или прав­да­ње за политичка сред­ства при­­мене на­сиља. Такав „ус­танак робова”, ка­же Ни­че, „по­чи­ње кад сам ре­сан­тиман постаје ства­­ра­лач­ки и рађа вред­ности“: „Док сав отмени мо­рал из­ра­ста из победничког по­твр­ђивања на се­би самоме, роп­ски морал унапред ка­­же Не оном што је споља, што је другачије, што ни­је он сам: и ово Не је његов ства­ралачки чин. То од­враћање по­гле­да који по­став­ља вредности – тај нуж­ни смер пре­­ма споља, уме­сто натраг према се­би – спада уп­ра­во у ре­сан­ти­ман: ропском моралу по­требан је нај­пре један су­­протан, спољашњи свет; фи­зио­лош­ки речено, по­требни су му спољњи над­ражаји како би уопште де­ловао – његова ак­ци­ја је у основи из ре­акције”.

Митски, заветни, осветнички и жртвенички на­ра­тив из ста­ре српске историје, кристализован и кон­центрисан по­том у наратив националног иден­ти­тета, успео је да изо­кре­не и домаће левичарске по­крете. Они су, ако их ли­ши­мо реторике увезене спо­ља, често и пре ауторитарни уместо либерални, ви­ше окренути држави и етатизму него за­једници или друштвеним питањима, а кад и јесу користе их за властите циљеве. Левица је начелно ре­фор­ми­стичка, и не само у погледу унутрашњих невоља друш­тва, већ и по томе што је кадра да мења по­ли­тич­ки оквир у којем за­једница живи. У ауто­ри­тар­ној држави сви захтеви који би се држали кла­сич­них аксиома демократије – од једна­ко­прав­ности, смен­­­љи­вости, одговорности, јавности, до за­јед­ни­чке и по­је­ди­нач­не слободе – припадају левици, са­мо ако се за њих ис­трајно залаже, свеједно како се­бе пред­став­ља, као што су и сви напори да се одр­жи по­стојеће ауто­­ритарно стање напори деснице, па ма­кар себе мас­­кирала и заставом „социјалиста”. Тек би се по ус­по­стави де­мократског поретка, у ви­ду реа­ли­за­ци­је поменутих ак­сиома, могле даље про­филисати ле­ве и десне конкретне по­литике, ши­рити поље по­­ли­тичке и правне једнакости пре­ма еко­номији (ка­­ко то одликује со­цијал­де­мо­кра­ти­ју и њене ва­ри­­јан­те), односно извести и десницу из њених крај­но­сти на­ционализма и ауто­ри­та­риз­ма, кад по­ста­је уме­рена и ус­мерена на одржање до­стиг­нутог де­­мо­кратског стан­дарда. У противном ће­мо и да­ље има­ти игру маски и престола, односно илу­зију де­­мо­кратије.

Али можда смо сувише лако изједначили морал с по­ли­ти­ком кад смо Ничеов ресантиман као „уста­нак ро­бо­ва у моралу” разумели као устанак у по­ли­ти­ци. Њи­хову идентификацију у ви­ду ети­ко­по­ли­ти­ке заговарали су Сократ, Платон, де­лом Ари­сто­тел, као и средњевековни теолози. Тек ће с Ма­­ки­ја­­велијем доћи до одлучног разлаза две сфере, кад он бу­де утврдио да се испод маске морала сувише често кри­­је ружна њушка владања, кад иза про­по­ве­ди стоје от­рови и бодеж. Просветитељство Кан­та ће покушати да опет оствари спој, односно да из ети­ке дужности извуче и оне заједничке, по­ли­тич­ке, да би после њега Хегел, ука­зујући на слу­чај Ан­ти­гоне, понора између при­ват­ног и др­жав­ног, ту ве­зу најзад прекинуо.

У начелу морал се тиче владања собом, личног др­­жа­ња и понашања, док је политика владање дру­ги­ма, они­ма које не познајемо и које никада не­ће­мо упознати. Центрипетални морал и цен­три­фу­гал­на политика још се раз­ли­кују и по томе што има раз­них морала – најчешће је то мо­рал добра и зла, иако појмови, односно вредности доб­ра и зла мо­гу бити различитог садржаја за различите људе – а ту је и морал усмерен према задовољству, или про­би­тач­­ности, или успеху итд. Иако се одређена под­руч­ја мо­рала и политике укрштају па и преклапају, етич­­ка мерила су за политику кратког домета, и сво­­ју недовољност чес­то надокнађују ин­си­сти­ра­њем њихових за­го­вор­ни­ка на тзв. моралној чис­то­ти, што, поново често, води ја­ча­њу сујете и егоиз­ма. „Ја, па ја” стоји као скривени сло­ган оног „у пра­ву сам”, односно захтева, који звучи кан­­товски, ка­ко је морално просуђивање императивно, а што је још Канту пребацивао Констан. Ако би етика и би­ла им­­перативна, из категоријалног разлога својих су­­до­ва, у по­литици су императиви штетни, огра­ни­ча­вајући и начелно ре­пресивни.

Свакако да политика у субјекту оставља свој етич­ки оти­сак, односно да није без моралних кон­се­квенци. Ва­ља­но је да морал и политика не иду је­дно против другог, али њи­хова начелна и не­пре­мо­сти­ва разлика по пољу де­ло­ва­ња и важења чини их ус­путним, а не суштинским са­вез­ни­цима. На­про­сто мерила једне животне игре не треба ме­шати с ме­рилима друге. Као што се и ногомет и ру­ко­мет иг­­рају лоптом и на голове, бркање правила и кри­те­ријума уки­­да их као игре. Политички мањак није мо­­гуће надокнадити моралним, а нарочито не мо­ра­­ли­стичким вишком.

9

Плурализам

Демократија се везује за плурал, за мноштво или мнош­твеност, од са­мог почетка. У барем дво­стру­ком значењу: мнош­тво људи у заједници задр­жа­ва­ своју раз­ли­чи­тост, а пар начела које смо овде ус­ловно звали ак­сио­мима (јер за разлику од ло­гич­ко-математичких ови политички се могу пре­ис­пи­ти­вати) нису сводљиви на само јед­но од тих на­че­ла. И прво и друго граде ди­на­ми­ку у којој се креће и кружи моћ, а кад се моћ преобрази у власт за­ус­тав­љањем свог кретања обично је услед тога што највеће мноштво, оно које у том часу и у тим окол­но­стима чини већину, треба да за заједницу до­несе не­ку одлуку. Демократија у те сврхе из­на­ла­зи сво­је процедуре, али она није процедурална а да не за­ви­си од извесне садржине, садржине коју јој пружа за­једница. Правне регуле могу помоћи, али не ре­ша­вају проблеме саме демократије. Ме­ђу­тим, она ни­је ни „суп­стан­ци­јал­на”, односно норме су у њој са­мо заједничке прак­се регулисане овим про­це­ду­ра­ма. Демократија је вишег реда од за­ко­но­давства, те илузије помињане „мета-инстанце” ко­ја би у по­ли­тички склад увела плурал политичких „ра­цио­нал­ности” веберовске монопол-државе. Важно је пи­тање и нови обрис, нова могућност која се већ на­зире у садашњости и за блиску будућност: након др­­жаве-полиса, потом државе-феуда, па државе- на­­ције и државе-партије, јавља се, сад упоредо, тип др­жаве-кор­по­ра­ци­је, са влас­ти­том сувереношћу ми­мо тра­ди­цио­нал­них, транс­националном и ин­тер­националном, и на дру­га­чи­ји на­чин ме­та­по­ли­тич­ком природом моћи. Она себи економском сна­гом колонијално потчињава мање заједнице, па и државе, јер по­ста­је неу­по­ре­ди­во снажнија од њих.

Та­кође, плурал демократије не треба побркати са мо­дерним изразом плуралног, вишестраначког по­­ли­тич­ког поретка. Он је тек израз механизма ре­пре­­зен­то­ва­ња и тај механизам може да оштети де­мо­кратију уко­ли­ко се она сведе на њега. Изостанак стра­нака у кла­сич­ном добу старогрчке де­мо­кра­ти­је није значио да није би­ло група, мањих или ве­ћих, односно присталица истог или сличног миш­љења. Али такве групе нису биле трајне, већ при­вре­мене, како би се очувала динамика и кре­та­ње мо­ћи, како не би прешла у статично и пасивно ста­ње влас­ти само једних над другима. То ће се чеш­ће де­­ша­вати у мо­дерном добу представничке де­мо­кра­тије кад су пе­риоди владавине једне групе над дру­гима трајнији, про­мене ређе, а моћ ре­ду­ко­ва­на на тзв. политичку кла­су којој су грађани у за­јед­ни­ци само условна подршка.

И класична и модерна демократија почивају на раз­­ли­ка­ма, мноштвима, на плурализму. Оне их са­мо различито ту­маче и практикују. Класична де­мо­кратија је начелом исо­номије, јед­на­ко­прав­но­сти, настојала да сва­ко­днев­не разлике уведе у за­јед­ничко деловање, донекле сми­рујући ди­фе­рен­ци­рања која долазе из начела слободе, он­да кад је ме­ром остракизма, привременог ис­кљу­че­ња из по­ли­са, настојала да слободи постави границу од ње­ног прелаза у хибрис, односно обест или ба­ха­тост кад више није слобода која доприноси за­јед­ници јер не води рачуна о слободама осталих. Мо­дерна де­мократија на дру­ги начин искључује по­јединце из политичког учешћа, нај­пре ме­ха­низ­мом ре­пре­зен­товања и само пе­рио­дич­ног учешћа у њој кроз фи­гуру бирача или, можда чешће, гла­са­ча. По­ли­ти­ка се представља као посао за иза­бра­не, као де­лат­ност у којој је неминовно „упрљати ру­ке”, што та­ко­ђе представља средство одвраћања љу­ди од по­ли­тике као заједничког чина. По­ли­тич­ки по­ре­дак де­мократије се сувише редукује на прав­не ре­гуле: из­раз „правна држава” је заводљив јер мо­же оз­на­ча­вати и „државу која примењује пра­во на гра­ђа­не” и „државу која примењује право на себе”, а у оба случаја, а нарочито у првом, ву­че са собом си­лу ко­ја законима пружа ауторитет, од­нос­но за­ста­је у сен­ци репресије. Најзад, по­ли­тич­ки про­фил се ма­сов­но изграђује кроз на­ра­тиве по ко­ји­ма је „узор” за људе у митском ре­ги­стру. Код Ср­ба, а на­чел­но то важи за скоро читав Бал­кан, тра­жи се и на­меће што снажнија иден­ти­фи­кација са ре­сан­ти­ман­ским ка­рактером који вла­с­ти­ту за­јед­ни­цу, по пра­вилу ет­нички де­фи­ни­са­ну, из­диже из­над ос­та­лих а спре­ман је на од­ри­ца­ње од лич­но­сти за­рад ци­љева так­ве за­јед­ни­це.

Међутим, и појединац у демократији јесте биће плу­­ра­ла. Он је припадник различитих мањих група или за­јед­ни­ца, развија различите своје профиле за раз­личита де­ло­ва­ња, и није тако компактан како се чини кад се говори о ње­­говом статички за­миш­ље­ном идентитету, то јест о иден­тификацијама ко­је му намеће средина. Те су иден­ти­фикације ре­дук­тивне, упрошћене, изоштрене у смеру на­цио­нал­ног политичког наратива. Није ипак тако теш­ко за­ми­слити отменије природе које су, на пример, ет­­нички Срби или Хрвати, али који су културно или чак политички Ју­го­сло­ве­ни, можда Ев­роп­ља­ни, то јест који себе идентификују на ви­ше од јед­ног начина. Чак се и у доба националног ро­ман­тиз­ма један Вук могао одређивати не само као Србин, већ и као бечки грађанин европског духа (што ће му бити касније замерано од стране тзв. етничких или ре­ли­гијских чистунаца), као што су то могли и До­ситеј или Сте­рија. Такође, доба националног ро­ман­тизма имало је и сво­ју другу страну, про­све­ти­тељ­ско-еман­ци­па­тор­ску, са илирским по­кре­том кул­турне, па и по­ли­тичке сарадње. Чак је и ко­сов­ски мит могао, али као културни гест, а не као по­ли­тички кон­структ и кров­ни државни наратив по­слу­жити за циљ еман­ци­па­то­р­ског по­ве­зи­ва­ња, без об­зира на своје по­вре­мено екс­плоатисање за­рад др­жавних циљева пр­ве или дру­ге Југославије. Плу­­ра­­ли­зам је врста по­литичке пер­спективе, и ши­ри а не сужава про­сто­ре де­ло­ва­ња неке за­јед­ни­це онда кад она себе обра­зује за де­мо­кратију.

10

Смисао да се живи заједно

Чиме се једно мноштво, један скуп хетерогених чи­ни­ла­ца и начела може повезати као скуп неког за­јед­ни­штва, а не као агрегат својстава у распаду? Шта да­је смисао некој заједници тако да људи жи­ве у њој? Одакле извлаче тај смисао живота у за­јед­ни­ци и шта се збива кад он бледи, губи се, нестаје, као што је јуче и данас случај у Србији?

У нашим ранијим анализама нашли смо да је то на­­ра­тив. Наратив као заједништво хетерогених љу­ди, ин­те­ре­са, страсти и замисли има капацитет да захвати и очува ту хе­те­рогеност, односно мно­шт­ве­ност. Он то чини уколико се развија кроз раз­ли­чи­те верзије, кроз нарације које му да­ју раз­ли­чи­та зна­чења, али тако да се из њих може изву­ћи уп­ра­­во смисао да-се-живи-заједно, фе­но­ме­но­лош­ки и он­толошки речено, чак хајдегеровским реч­ни­­ком, као Sinn des Zusammenlebens. Моћ приче је зна­чај­но, чак на­чел­но већа него моћ ре­дук­тив­них су­до­ва фор­малне или са­знај­не логике управо са ове хе­­те­ро­гености, тога да за­хва­та разлике које би ло­гич­ки могле прећи у противности. Ми жи­ви­мо у при­ча­ма, од античког клеоса кад је по­је­ди­нац при­чом пре­лазио у сећање других, преко тзв. ве­ли­ких при­ча модерности, од оне просветитељске о про­­гре­су и еман­ципацији, односно дијалектичке о ус­пи­­­ња­њу духа у нове синтезе, па до данашњих, али углав­ном ме­диј­ских и редуктивних. Кад прича по­ста­не ре­дуктивна, кад се инсистира само на јед­ној ње­ној вер­зији она губи свој­ство хоризонта за раз­­ли­чита зна­чења, губи управо оно одак­ле се мо­же из­­ву­ћи смисао за заједништво људи.

Смисао демократије као семантичког хо­ри­зон­та за­јед­нице је живот људи у слободи. Она је та­ко­ђе „прича”, зас­нива, везује прошлост за будућност, об­ликује са­даш­њост, обећава и отвара пут надама да појединац може про­наћи своје место – властита пра­ва, слободу и дигнитет – у оквиру заједничког жи­вота. Она је и прича културе – по­­требан је не са­мо економски, већ нарочито културни ос­­лонац за де­мократију – и прича која, ако се не ре­ду­ку­је на на­ционалну верзију и не сакрализује државу као је­­дан од својих израза, има изгледа на успех.

 Из тог смисла као хоризонта живота у за­јед­ни­ци појединци могу извући посебна, конкретна зна­че­ња. Она се тичу избора своје судбине, професије, карактера, појединачне а не само колективне сло­бо­де, уосталом у данашњем свету глобално ис­пре­пле­таном врло условне. Као што темељни наратив по­литике добија своје различите, конкретне вер­зи­је, тако и смисао да-се-живи-заједно има своја раз­личита значења, конкретна за појединце.

Остаје нам само да поновимо на крају да је за не­ус­­пех демократије у Србији највећи узрок пре­но­ше­ње јед­ног мита из културе у политику и ње­го­во учвр­шће­ње као националног и државног на­ра­ти­ва. Као прича  о де­с­трук­тивном жртвовању до рат­ног суицида постао је и из­вор колективног ре­сан­ти­мана, сужавајући избор, а ти­ме и слободу на зна­чења прошлости; тиме су блокиране мо­гућ­нос­ти за будућност. Смисао да-се-живи-заједно тако је ис­пражњен у значењима која су не само су­прот­на том за­јед­ни­штву, већ ометају његово кон­сти­туи­са­ње.

Узмимо за сам крај један пример. Текући Устав, одо­брен на продуженом, дводневном ре­фе­рен­ду­му 2006. године, прилично тесном и сумњивом ве­ћи­ном, већ на почетку садржи једну правну фик­ци­ју, „преамбулу” о Косову као „саставном делу” др­жа­­ве Србије, што делује сомнабулно, имајући у ви­ду да је тај део раније територије већ одвојен од Ср­бије. Претензије могу бити једно, али Устав који по­чиње једном таквом фикцијом губи смисао га­ран­та права и слобода, односно ограничења др­жав­не моћи у односу на заједницу и претвара се у по­литички програм. А овај „косовски завет”, угра­ђен у Устав, делује даље на читав документ, па не чу­ди да је, од свог доношења до данас, све мање оба­­везан за државу која га је про­кла­мо­ва­ла, па га крши кад год то власти затреба. По­том се то пре­но­си и на законе који су, правнички гле­дано, ни­жег реда, а институције надлежне за при­мену за­ко­нитости гасе се као свећа на ветру. Изостанак за­ко­нитости води у опсесију, иначе у модерно време чес­ту, да би се правном апаратуром могао на­до­мес­тити мањак политичке културе, барем под­јед­на­ко важне, ако не и важније од државног за­ко­но­дав­ства.

То је већ довољно лоше, али можда није најгоре. Не­воља је што је безакоње „системско”, а да се не јав­љају, барем не на уочљив и одлучнији начин, де­ло­ви домаће политичке „класе” који би не само про­менили Устав већ сам „систем”. Устави уређују др­жаву, њене апарате власти, и опасна је правно-политичка заблуда да су довољни за демократију не­ке заједнице, нарочито ако не спречавају ту­тор­ство државе над друштвом и појединцима. Они су са­мо део, важан у мери у ко­јој се тичу од­носа др­жа­ве и нације, али је важнија кул­тура политике, од­нос­но установе као ре­гу­ли­са­не праксе, навике које до­лазе из много пута овде по­мињаних де­мо­крат­ских „аксиома”, вредности ко­­је се негују и прак­ти­ку­ју. На пример, наше васпитне ин­сти­ту­ције јесу ауто­ритарне, оне не образују за де­мо­кра­тију као кул­туру жи­во­та, власти су преко мере цен­тра­ли­зо­ва­не, о љу­ди­ма се сувише одлучује без њи­хо­вог учеш­ћа и са­рад­ње, држава је у наручју и „ду­бо­ке” влас­ти иза сцене и „површне” власти која једино ха­је за властити ин­терес одр­жања моћи. Наратив на­­цио­налне по­ли­тике је окре­нут прошлости, бу­дућ­ност је не­из­вес­на, а са­даш­њост хаотична и под­лож­на хиру, на­си­љу и ба­ха­тости моћника.

Хоће ли поколења која долазе успети да про­ме­не овакав погубан политички пејзаж? Да ли ће смо­ћи снагу да га преобразе у „демократију која до­ла­зи” и да за будућност оцртају нови, битно дру­га­чи­ји хоризонт заједнице, њен изгледнији смисао да-се-живи-заједно? Или ћемо остати на рубу ис­то­ри­је, у прошлости која и даље гута сваку будућност, без изгледа за преображај? Странке, ма како се из­ну­тра „демократизовале” а споља демократски по­ре­дак прокламовале за „циљ”, нису довољне; без гра­ђана који не налазе смисао да-се-живи-за­јед­но у пројекту заједничке будућности, који су мало или чак ни­су спрем­ни да се животно заложе за прак­су толико пу­та по­мињаних „аксиома”, пре све­га за јед­на­ко­прав­ност и за слободе, домаћа по­ли­ти­ка ће остати ју­ре­ње властитог репа, препуштена вр­хушкама на влас­ти и насиљу које нас је одавно и ода­свуда обу­зе­ло. Све то у једној импровизованој, не­довршеној, ск­лепаној др­жа­ви која не ле­ги­ти­ми­ше садашњост бу­дућношћу, већ прош­лошћу.

Упркос овим страницама које су прожете скеп­сом, наша књига полаже наде у могућност за дру­га­чију будућност.

Новица Милић

[Tekst koji sledi napisan je krajem maja 2014. godine, odmah posle velikih poplava u Srbiji, kad je, prema podacima MUP-a, poginulo 57 ljudi. Taj je tekst bio tada objavljen na ovom portalu, i brzo prenesen od strane beogradskog Blica, ali je posle par sati odatle uklonjen. Lice na koje se odnosi je tih dana u Skupštini Srbije nazvalo autora teksta “idiotom”, a slično je ponovilo i na državnom RTS-u. Taj tekst je izvorno glasio ovako:]

Podnosim je jer sam se ispavao i u ovo malo lucidnih trenutaka shvatio sam svoju nezamenljivu odgovornost za stanje u državi na čijem sam čelu.

Shvatio sam da mi je Zakon o vanrednim situacijama nalagao da „odmah po saznanju da postoji neposredna opasnost od elementarne nepogode“ (član 30, Služ. gl. 111/2009 i 92/2011) proglasim vanrednu situaciju, a to saznanje je postojalo još od utorka 13. maja kad je već posle 17h Republički hidrometeorloški zavod (RHMZ) najavio velike padavine, a iste večeri je to i Biljana Vraneš pročitala u III dnevniku RTS-a, upozorenje pojačano mapom Srbije gde su područja u vanrednoj opasnosti bila označena crvenom bojom.

Ja, AV, proglasio sam vanredno stanje tek u četvrtak, 15. maja, u popodnevnim satima, kad je za mnoga ugrožena područja već bilo uglavnom kasno. Nisam se oslonio na stručnjake, već na pogrešne procene sebe samoga i svojih drugara iz vlasti, što me čini objektivno odgovornim za teške posledice po živote i imovinu stotina hiljada ljudi.

Takođe ja, AV, pored ovog osnovnog, zakonskog, političkog i nezaobilaznog razloga, podnosim ostavku i iz sledećih moralnih razloga:

1. Iako sam ranoranilački već dve godine u vrhu vlasti – de facto sam bio to vreme sam vrh vlasti – nisam iz toga skoro ništa naučio. Podsticao sam poslušnički, slugeranjski stav mojih saradnika, pa čak i ministara. Pa sam tako dočekao da me, na sednici Vlade, 15. maja, kad sam shvatio kolike su razmere katastrofe, ponese histerično-paranoično stanje koje nisam mogao da kontrolišem; sviknuti na moje nenormalno ponašanje, ministri su prećutali moje ispade, umesto da me neko od najviših državnih rukovodilaca sabrano prekine (ili, još prigodnije, otera u p. m.), čime sam dodatno uplašio stanovništvo (kad je već mnogo toga bilo kasno), uneo paniku, zbunio državnu upravu i nadležne službe, pojačao nered i konfuziju, umesto da se smireno i civilizovano obratim javnosti kako bi se umanjile haotične i tragične posledice koje su usledile.

2. Tada sam pozvao dobrovoljce na Šabac, hiljadu i po njih, umesto da sam Šabac pozovem na veću angažovanost (jer ima i tamo dovoljno ljudi). Smenio sam, nošen svojom nezajažljivom željom da moji svuda vladaju, predsednika lokalnog Štaba i predsednika opštine Šabac, koji nije iz moje stranke, i postavio svog čoveka, Babića iz Vrnjačke Banje, koji se, ne poznajući ni Šabac ni ovaj posao, pokazao brzo kao nesposoban, pa sam onda na to mesto gurnuo generala Dikovića, načelnika Generalštaba. Ja, AV, time sam se umešao u komandovanje vojskom, što nije uopšte u mojoj ingerenciji, a ogrešio sam se i o funkcionalnost komandovanja, jer je posao ovog generala da nadgleda čitav angažman Vojske Srbije na svim ugroženim područjima, a ne samo u Šapcu. Iskreno, uprpio sam se, šta je tu je, ali sam itekako odgovoran za svoje teške pogreške.

3. Vozikao sam se helikopterima, pontonskim čamcima i amfibijama, vukući sa sobom snimatelje i novinare, koji su svakako imali preča posla da izveštavaju nego da mene slikaju, čime sam, još gore, naveo i pojedine svoje ministre, a onda i ostalu estradu, da se posluže istim suvišnim marketingom. To je s pravom ostavilo ružan ukus u javnosti, jer je ličilo na stranačku i vlastodržačku promociju, zbog čega se osećam duboko postiđenim.

4. Neprimereno, naopako, preteći zabranio sam da se objavljuju podaci o postradalima sa smrtnim ishodom, kako bih te podatke ja lično objavio, kojom prilikom sam – u najmanju ruku ružno – pitao „gde su te stotine i hiljade mrtvih“, iako broj smrtno postaradilih nije konačan niti znamo sve razmere ove katastrofe. Molim Srbiju da mi ovo posebno oprosti.

5. Dopustio sam, i svojim ponašanjem ohrabrio, brojne nazovi rukovodioce – državne, administrativne, medijske i ostale – da hroničnu neorganizovanost države ne umanje, već pojačaju do košmara, tako da se društvo, na osnovi samoodbrane, moralo samo nekako pribrati, što svakako nije najbolji način za vanredne situacije ove vrste. Naročito sam, ako ne lično, a ono kroz svoje nesposobne saradnike i trabante, narušio lanac koordinacije i komandovanja u slučaju Obrenovca, jer su, umesto da misle svojom glavom ili da slušaju pametnije od sebe, nadležni za uzbunjivanje i akciju spasavanja čekali da im ja to odobrim. Umesto da radim svoj posao – posao glavne državne koordinacije uz savete proverenih, pravih stručnjaka – ja, AV, predao sam se niskoj strasti glumljenja Vođe, što je daleko od evropskog standarda kojem sam se, na jeziku, obavezao.

Mogu navesti i sijaset drugih razloga, ali na kraju, da ne davim u ovoj poplavi, moram priznati i ovo:

Između 1993. i 2008. godine – punih 15 godina – pripadao sam tzv. radikalnoj stranci i podsticao, u svojstvu jednog od njenih čelnih ljudi, najdublju političku patologiju (Šešeljevih neonacista), pa sam, čak, odatle dospeo do položaja ministra informisanja u vreme NATO bombardovanja, kad je ubijen novinar S. Ćuruvija, poginuli brojni radnici RTS-a, a ja dobio stan od države. Davao sam tokom tih ranijih 15 godina brojne gadne izjave, kojih se danas valjda stidim. Ali neka bude šta je bilo. Ja, AV, podnosim ostavku i tek ću se za 15 godina ponovo pojaviti u političkom životu, koliko mi treba za skrušenu, hrišćansku i svaku drugu pokoru od ranijeg šešeljevskog angažmana. U međuvremenu, predaću se lektirama Vebera, Parsonsa, Lumana i evropske liberalne misli, baviću se svojom porodicom i pravnim zanatom koji sam davno izučio a nisam ga nikad praktikovao, i pokušati da doprinesem, najpre svojim nečinjenjem, a onda skromnim delima, ustanovljenju građanskog društva u Srbiji i same Srbije kao pravne i demokratske države po ugledu na razvijenu Evropu.

Ima za mene, verujem, života i po strani od politike!

Massimo Recalcati:

Tegoban put slobode

(predavanje)

Dobra večer! Zadovoljstvo mi je ovdje biti s vama. Zahvaljujem organizatorima festivala Pianeta Terra što su mislili na mene i pozvali me da održim ovu refleksiju o temi slobode.

Započeo bih vrlo općenitim razmatranjem, naime da je sloboda kao takva vrlo sklizak predmet. Na primjer, i vratit ću se na ovu točku, sloboda je nesumnjivo ljudska težnja i u isto vrijeme, iako je težnja, ljudsko pravo, ona je također i predmet tjeskobe. Ovdje, dakle, već možemo vidjeti dvostrukost u figuri slobode: težnja i predmet tjeskobe. U isto bi se vrijeme moglo reći da je sloboda afirmativna manifestacija individualnosti, ali bi se morala uzeti u obzir i činjenica da postoje drugi, da se, dakle, kako se često kaže, granica moje slobode podudara sa slobodom drugoga. Mogli bismo još reći, na primjer, da je sloboda dimenzija koja se tiče aktivnog života (slobodan život je aktivan život), ali sloboda svagda implicira i dimenziju pasivnosti. Nisam ja, na primjer, izabrao svoje tijelo, nisam izabrao svoju porodicu, nisam izabrao da se rodim u ovom gradu a ne u nekom drugom. Ja sam, dakle, slobodan, ali na jednoj pozadini koja mi prethodi, pasivnoj pozadini. Sloboda je aktivna dimenzija života, ali se vazda zasniva na dimenziji pasivnosti. Nitko od nas nije odlučio, slobodno izabrao, bivstvovanje na svijetu. Nalazimo se bačeni u svijet. Dakle, u stanju smo primarne pasivnosti na kojoj se može konstituirati sloboda.

No ovi paradoksi, na koje ćemo se možda vratiti tijekom mog razmišljanja, imaju kao temelj jedan drugi paradoks od kojeg bih želio započeti. Posrijedi je doista radikalan paradoks. On bi se najbolje mogao izraziti riječima velikog filozofa dvadesetog stoljeća, J. P. Sartrea: Sloboda je osuda. Naime, nitko od nas ne može se osloboditi slobode. Drugim riječima, mi smo dužni da budemo slobodni. Što to znači? Što znači imati iskustvo slobode kao osude? Znači da nitko od nas ne može izbjeći odgovornost izbora što ga sloboda nosi sa sobom. Čak i ako bismo odlučili na nekoj temeljnoj životnoj prekretnici ne birati, izbjeći izbor, izabrali bismo nebiranje. Naš bi izbor bio onaj ne birati. Ne može se izići izvan dimenzije slobode, jer dimenzija slobode koincidira s dimenzijom naše egzistencije. U tom smislu Sartre kaže da smo osuđeni da budemo slobodni, osuđeni smo, naime, svagda preuzeti odgovornost za vlastiti izbor, čak i ako bismo, kako sam rekao, odlučili da izbjegnemo izbor. Evo, dakle, paradoksa: Nitko od nas ne može se osloboditi slobode! Nitko od nas ne može u izvjesnom smislu pobjeći od slobode, pa čak i ako odlučimo da pobjegnemo od slobode, slobodno ćemo pobjeći od slobode.

Oprostite mi na potonjem paradoksu. No ovo je bitna točka. Naime, biti slobodan nije izbor koji činimo, nego stanje egzistencije; egzistencija je osuđena na slobodu. Ovaj paradoks je radikalniji od drugih i trebamo ga imati na umu. Zašto? Zato jer se trebamo suočiti s prvom dvostrukošću slobode. Rekli smo da je sloboda ljudska težnja; ljudi zahtijevaju slobodu, žele slobodu, hoće biti slobodni, ali, u isto vrijeme, kako smo rekli, sloboda je i predmet tjeskobe.

To znači da bismo u svakom ljudskom biću mogli, tako reći, razlikovati dvije različite duše. U svakome od nas prebivaju dvije različite duše. Prva duša je ona koju je Nietzsche opisao kao „morsku dušu“. Što znači „morska duša“? U svakom ljudskom biću postoji poriv prema otvorenom, prema moru. Ako bismo trebali naći djelotvornu sliku slobode, mogli bismo misliti na otvoreno more. Otvoreno more je mjesto slobode… Otvaram jednu zagradu i brzo je zatvaram, jer ne želim da se ovo dogodi bilo kome od vas. Jedan moj pacijent je imao prvu krizu panike kada se našao da mora plivati na otvorenom moru. Od tada više ne pliva u moru nego u bazenu. Koja je razlika između mora i bazena? More nema granica, ne vidi se gdje završava, ne vidi se prije svega ono što je ispod, ne vide se čudovišta, čudne zvijeri, vrtlozi, otrovne alge, svaka fantazija je legitimna. More kao mjesto slobode je i mjesto prijetnje, mjesto opasnosti, dočim se u bazenu na sve strane sve vidi, postoji pravokutnik koji ga ocrtava, koji ga definira. Napor ovog čovjeka, što je napor koji neki od nas neprestano čine, jest staviti more u bazen, nagnati otvorenost mora, širinu mora, bezgraničnost mora u kutiju, u kutiju bazena, jer se u bazenu sve vidi, sve je transparentno, sve je jasno, sve je definirano, sve je uredno.

Dakle, ako uzmemo ovu prekrasnu sliku slobode, koju je Nietzsche uvelike uzdizao u mnogim prilikama, slobode kao mjesta mora, mjesta otvorenosti, mjesta bez granica, mjesta otkrića, mjesta pustolovine, ako dakle imamo na umu ovu prvu sliku slobode, tada imamo u našoj zapadnjačkoj literaturi jednu ličnost koja više od ostalih utjelovljuje ovu morsku dimenziju u ljudskom biću. Mislim na Homerova Odiseja. Odisej je figura koja više od ostalih utjelovljuje hrabrost avanture, želju za slobodom, eksperimentom, spoznajom. Postoji formula kojom možemo definirati Odiseja: Odisej je figura prekoračenja, prelazi granice, prelazi sve granice, čak i onu između života i smrti. Njegov poriv za slobodom je radikalni poriv. Mi volimo Odiseja i zato što je Odisej slika slobode kao mogućnosti prekoračenja, prijelaza granica. To je Odisej.

Istovremeno, već kod Odiseja možemo vidjeti da se u izvjesnom smislu pojavljuje i druga slika slobode. Jer Odisej je i velika figura nostalgije, nostalgije za domom. Mogao bi se, iako je pogrešno, čitajući Homera, Odisejev put shvatiti kao krug koji se zatvara. Polazeći za Troju, zatim lutajući morem, vraća se na Itaku, susreće Penelopu, prvi put vidi Telemaha… Krug se zatvara, čini se. Ali znamo da zapravo nije tako. Krug se odista ne zatvara, jer boginja povjerava Odiseju odmah nakon noći ljubavi s Penelopom nemoguću misiju, mora nastaviti putovati s veslom na leđima u potrazi za narodom koji ne poznaje more, ne poznaje brodove, ne poznaje sol. Nemoguća misija. Dakle, putovanje se nastavlja.

Odisej je upravo utjelovljenje morske dimenzije slobode. I to nas fascinira. U svakome od nas postoji ta strast za slobodom. Ali mi nismo samo to. Mi ne volimo samo more, mi smo također i „stanovnici“ bazena, pokadšto više od mora volimo bazen. Kako se naziva ta težnja da se više preferira bazen od mora, da se više preferira čvrsta zemlja, tlo, krv, korijen, kuća, više od neprestanog, bezgraničnog, neograničenog kretanja mora? Za to se u psihoanalizi koristi tehnički termin nagon za sigurnošću (pulsione securitaria), naime ljudski poriv da se zaštiti vlastiti život.

Rekli smo da postoji ljudski poriv da se riskira vlastiti život zbog spoznaje, avanture, neustrašivog duha, koji utjelovljuje Odisej. Ali u isto vrijeme moramo vidjeti da u istom ljudskom biću, kakvi jesmo, postoji i poriv za zatvaranjem, poriv koji Nietzsche naziva čudnom bolešću koja pogađa i velike pomorce. Kakva bi to bila čudna bolest koja pogađa i iskusne pomorce, ljude radikalno slobodne? Postoji, kako kaže Nietzsche, nostalgija za kopnom, postoji morska bolest koju može izazvati sloboda i koja nas goni da se ukorijenimo u zemlji, da ponovno tražimo svoje korijene, svoju kuću, da više volimo čvrsto kopno nego bezgranično kretanje mora.

To nam daje vidjeti drugu sliku, ne toliko sliku čovjeka koji kuša opijenost u prijestupu, u nadilaženju ograničenja, prelaženju granica, ne, nego nam daje sliku ljudskog bića koje ima potrebu za granicama i ograničenjima, koje ima potrebu osjećati se zaštićenim, potrebu osjećati se osiguranim.

To nam govori veoma dobro Elias Canetti u prekrasnoj knjizi Masa i moć. On opisuje uobičajeno iskustvo osoba koje žive u gradu, koje hodajući greškom nabasaju na nepoznatog. Što je ono jezivo što osjećamo kada slučajno nabasamo na nepoznatog? Canetti kaže da ne postoji ništa strašnije za ljudsko biće od jeze od nepoznatog, strah nas je nepoznatog. Prema Odiseju, imamo potrebu za nepoznatim, želimo nepoznatog, dočim je prema Canettiju dovoljan samo jedan sudar s nepoznatim da bismo naše granice osjetili oskvrnutima. Kada smo, na primjer, u Milanu, stiješnjeni u tramvaju i prisiljeni na kontakt s nepoznatim, to je nešto što utječe na nas da se povučemo, da branimo svoje granice, da ih zaštitimo, da zaštitimo svoj identitet. Utvrđujemo se, dakle, u sebe. Nepoznati nije više predmet želje, nego postaje predmetom koji nam izaziva tjeskobu. Evo točke gdje sloboda može postati nešto što izaziva tjeskobu.

Da bismo ovu točku dobro razumjeli, da bismo razumjeli kada sloboda postaje predmetom tjeskobe, pozvat ću se, što je moguće jasnije, na one psihoanalitičare koji su nakon Freuda posebno proučavali psihologiju masa, fašizma, nacizma, staljinizma (totalitarizama). W. Reich i E. Fromm dvojica su velikih psihoanalitičara koji su izučavali upravo logiku fašističke masovne psihologije. Termin fašizam koristim u širokom smislu, ne u smislu razdoblja fašističke vladavine u Italiji, onoga što se dogodilo u Italiji u određenom povijesnom trenutku. Fašizam je nešto što svatko od nas nosi u sebi, to je dio nas koji ima strah pred slobodom, koji potiče na strah pred slobodom, koji potiče na učvršćivanje vlastitih granica. U knjizi Masovna psihologija fašizma, u kojoj se bavi ovom temom, W. Reich već na početku postavlja fundamentalno pitanje za razumijevanje fašističke psihologije. On govori da problem 20. stoljeća nije bio nepostojanje opozicije fašističkoj diktaturi, totalitarnim sistemima, nego je stvarni problem bio što su mase u Evropi tih godina mogle željeti fašizam, željeti zatvor. Je li moguće željeti politički sistem koji poništava slobodu, koji onemogućuje demokraciju? Koji je to tip želje koji ljudska bića nagoni da preferiraju lance, a ne slobodu, kako je već govorio Spinoza? Zašto je moguće preferirati ropstvo u odnosu na slobodu? Što nam biti rob pruža više od biti slobodan? Zašto su ljudi u prvoj polovici 20. stoljeća izabrali totalitarne režime koji su poništavali slobodu demokracije? Reichova teza je da je to zato jer postoji fašistička želja, postoji želja koja nas goni da dignemo ruke od slobode, jer sloboda uvijek donosi vrtoglavicu, pogubljenost, nelagodnost od mora, od morske dubine, od neograničene dimenzije mora.

I u Tori, Starom zavjetu, nalazite ovo, nalazite ga uklesano upravo u izlasku židovskog naroda koji, kao što znate, u određenom času, zahvaljujući Mojsiju, napušta egipatsko sužanjstvo i prelazi pustinju. Tu postoji iskustvo slobode, oslobađanje od ropstva. Ali što se događa u pustinji? Događa se to da izraelski narod prekorava Mojsija zato što ga je doveo usred pustinje. Pitali su se nije li možda bolje bilo dok su bili robovi u Egiptu. Nije li Egipat možda bolji od pustinje? Ovo je velika tema. Jer Egipat ovdje treba čitati kao unutarnji predmet; svatko unutar sebe ima vlastiti „Egipat“, naime ideju da u slobodi postoji rizik, vrtoglavica, gubitak, izgubljenost, nelagoda, dočim u ropstvu postoji garancija, sigurnost, izvjesnost.

Kao psihoanalitičar tridesetak godina gledam mnoge odnose bračnih parova koji žive zajedno dugo vremena, prolazeći kroz različite oblike resantimana, nestrpljivosti, više ili manje nasilnog podjarmljivanja. Mnogi misle da je bolje održati vezu, iako ta veza ne hrani život, iako ne vodi dobru, iako je sačinjena od nasilja, ugnjetavanja, nego napraviti rez prema slobodi, jer sloboda nalikuje na svojevrsni rez. To je ono što u dubini Mojsijev narod prigovara svome vođi: Gdje si nas doveo? A doveo ih je do slobode. Smatrali su da je bolje da su ostali u Egiptu nego da su u pustinji. Ovo se događa svaki dan, svakome od nas, unutar nas, događa se mnogo češće da preferiramo Egipat umjesto pustinje.

Pa kako nazivamo ovu dušu, kako bi rekao Spinoza, tužnu ljudsku dušu, činjenicu da čovjek ne slijedi slobodu po svaku cijenu? Čovjek je spreman pobjeći od slobode, što je i naslov jednog velikog Frommovog djela, Bijeg od slobode. Tako bi se mogao čitati fašizam, nacizam, staljinizam. To su masovna bježanja od slobode. Svaki put kada smo u povijesnom periodu, možda je naš jedan od takvih, koji je nesiguran, nestalan, krhak, nestabilan, gdje postoji velika neizvjesnost u pogledu budućnosti, koja je u takvom kontekstu glavna težnja ljudskog bića? Tražiti gospodara, tražiti batinu, tražiti nekoga tko bi na nepogrešiv način vodio naš život. Cijena je to koju smo vidjeli već u prošlom stoljeću, odričem se, naime, vlastite slobode, odričem se kritičkog mišljenja, odričem se demokratskih prava u zamjenu za zaštitu, u zamjenu za sigurnost.

Bilo bi, međutim, pogrešno misliti da je ova duša, nazovimo je „fašističkom“, barbarska, nepismena duša. To je naprosto ljudska duša, poriv za zaštitom života, poriv za obranom od slobode je jednako ljudski kao i težnja prema slobodi. Zbog toga kažemo – kada slušamo protekcionističke struje ili suverenističke, od onih u SAD-u oko Trumpa, pa preko Brexita do nas u Italiji, u Istočnoj Europi, koje se zalažu za podizanje zidova, učvršćivanje granica, obranu domovine, zatvaranja luka –  da bi bilo pogrešno ako bismo mislili da je to samo plod nedostatka političke kulture ili političke nepismenosti. Jer ovaj nagon postoji u svakome od nas, nagon za obranom od prijetnji slobode, koja se utjelovljuje u prijetnji od stranca. Nagon da zaštitimo svoje granice naprosto pripada čovjekovom biću.

Ako pogledamo djecu, vidjet ćemo da oni s jedne strane vole ono što je nepoznato, a s druge strane su njime užasnuti. Užasavaju se mraka, užasavaju se slika strašnih bića koja se pojavljuju u njihovim snovima, crnca, stranca, užasavaju se nečega što im nije blisko. Djeca, dakle, istovremeno traže slobodu, žele je iskusiti, dok su također i užasnuti prisutnošću stranca, prisutnošću crnca, i psihoanalitičar koji radi s djecom stoji pred teškim zahtjevom da objasni djeci da opasni kit, crnac, strašno biće koje se pojavljuje u snovima jest dio njih samih. I da trebaju naučiti da se s njima sprijatelje, da se sprijatelje sa svojom mračnom stranom, s tom bezobličnom i monstruoznom stranom sebe. Naučiti sprijateljiti se s mrakom – to je recept psihoanalize da bismo naše granice mogli učiniti fleksibilnima. Ne ukrućivati granice, ne militarizirati ih, ne učvršćivati ih, imati prijateljski odnos sa strancem, posebno strancem što ga svatko od nas nosi sa sobom.

Uzmite lijepu Kafkinu priču Na izgradnji kineskog zida. Ljudi se angažiraju na izgradnji ove  velike konstrukcije, kineskog zida, da bi, kaže Kafka, ljude sa sjevera zadržali podalje, ljude koji imaju strašna lica, koji skoro da nisu ljudska bića, koji su opasni, koji unose pomutnju, kradu, ubijaju, siluju. U određenom trenutku netko pita jednog zidara, angažiranog na gradnji ove velike konstrukcije, da li je on ikada vidio toga jednog čovjeka sa sjevera. Odgovor je bio: Ne! Nitko nije vidio ljude sa sjevera, ali ljudi sa sjevera, upravo zato što su s onu stranu granice, moraju nužno nositi sa sobom element strašnoga, proždrljivog, predatorskog, naime element prijetnje. Ne radi se dakle o nepismenosti, kao što rekoh, niti o nepostojanju političke kulture. Moderna država se rađa iz ove pretpostavke. Čitate li Hobbesa, on se pita: Kada se rađa država? On smatra da nastanak države polazi od straha od smrti koji svi imamo, odnosno od straha da ćemo biti ubijeni od nekoga drugoga. Država se rađa da bi se okončao rat sviju protiv svih. Dakle, država se rađa iz straha od smrti kao neka vrsta velikog štita. Potrebne su nam granice, ljudsko biće ima uvijek potrebu za granicama, ali u isto vrijeme je potrebno i da te granice prekoračujemo. Ako prekinemo ovu dijalektiku, stvaramo bolest, individualnu i kolektivnu bolest.

Želio bih sada to pokazati na jednom primjeru koji će ilustrirati da je jednako vrijedan poriv prema slobodi, prelasku granice, kao i naša potreba za postojanjem granica koja je u nama, što omogućava postojanje tradicija, kultura, kulturnih razlika. Primjer koji vam donosim je izvanredan, nema izravnu političku ili povijesnu relevantnost. On je jedan od najvećih filozofa posljednjih godina, koji je umro prije nekoliko godina, zove se Jean-Luc Nancy, filozof bijelac, Francuz. On je još od mladosti imao velikih problema sa srcem, kardiološke probleme. Doktori su mu govorili da će mu takvo slabo srce izdržati najviše do pedesete godine. I potom će prsnuti. Za utjehu, Nancy je umro je u dobi od preko osamdeset godina. Dijagnoza je, dakle, bila nemilosrdna – srce mu je takvo da može živjeti najviše pedeset godina, te mu je predloženo presađivanje srca.

Nancy govori o ovome svom iskustvu, odnosno o presađivanju srca, kada su neki filozofi početkom ovog stoljeća objavili pozamašni zbornik na temu rasizma. Što je rasizam? Recimo da je to vrlo primjerena tema u odnosu na sve ovo što vam govorim. Strah od sjevernih naroda, strah od prijetnje, oskvrnuća granica, poriv za učvršćenjem granica, poriv za militarizacijom. Sada Nancy sve iznenađuje, ne govori o rasizmu, govori o vlastitom srcu, govori o svom iskustvu transplantacije srca. Zašto? Srce je organ, carski organ, kako ga naziva kineska medicina, organ o kojem ovise svi drugi organi. Srce nikada ne ide na godišnji odmor, ne pravi pauze. Ako to učini, život je gotov. Ono vazda mora raditi, vazda je zaposleno. Naš život ovisi o srcu. Ako mislimo (ovo ne govori Nancy nego ja, kako bi vam predstavio Nancyja), ako mislimo na vlastito srce, naime najintimniji dio mene (kaže se tvoje srce, moje srce, nešto što definira najintimniju dimenziju subjektivnosti), srce je i veliki protagonist ljubavi, na primjer… Ne želim sada izazvati napade panike, opustite se, ali ako obratimo pažnju na otkucaje svog srca, vidjet ćemo da su ti otkucaju posve autonomni, nemamo nad njima nikakve ovlasti. Svi ovisimo o stranim otkucajima unutar našeg srca. Zašto kažem opustite se? Zato jer je jedan moj pacijent, jedan drugi, ne onaj iz bazena mora, imao svoj prvi napad panike, naime pacijent koji živi u pedesetima, profesionalac, samac, završio je sa ženama, kaže, jer žene su tip mora, suprotno od bazena, muškarci bi htjeli more pretvoriti u bazen, ali žene su more… Dakle on, koji ne može ženu od mora pretvoriti u bazen, kaže dosta sa ženama, živi sam, kolekcionar je slika. Malo podsjeća na film Tornatorea, mislim od prije par godina, ne sjećam se naslova (Najbolja ponuda, prim. prev.), gdje se pojavljuje dražbovatelj koji živi sam i razmišlja umjesto o pravim ženama o velikim slikama ženskih figura u svojoj lijepoj kući, bio je vrlo važan kolekcionar rukavica, a rukavice su odista ono, kako bi rekao Canetti, što nas štiti od uzbuđenja nepoznatog, nadasve nakon covida, navlačenje rukavica je istjerivanje mogućnosti zaraze. Ukratko, moj pacijent živi sam u svojoj kući, u svojevrsnoj kuli od slonovače, njegov krevet je neka vrst sarkofaga u koji svake večeri ulazi u pratnji knjige, ali jedne večeri, dok čita knjigu, igrom slučaja obrati pažnju na otkucaje svog srca, i obraćajući pažnju na otkucaje svog srca, on ima tu percepciju, ono ide samo od sebe, kaže, ali ako tako ide samo od sebe, ne može se kontrolirati, a budući da je život ovog čovjeka bio usmjeren invazivnom vježbom kontrole, otkucaji srca su bili ono što je spriječilo mogućnost kontrole i on započinje biti anksiozan, no što je više anksiozan, to otkucaji srca više izlaze iz faze, ubrzavaju se, gube normalan ritam i činjenica da otkucaji srca postaju izvan faze, ubrzani, povećava se panika, glad za zrakom, poziva 118, broj hitne medicinske pomoći. To je bio njegov prvi napad panike.

Kriza panike se događa kada iskušavamo gubljenje granica, kada ih više ne možemo pronaći. Sjećamo se za vrijeme covida prvih velikih scena panike, opsjedanja supermarketa, ljudi sa sjevera Italije kako se nagomilavaju u vozove da idu na jug, imali smo prizore panike, jer je jedna od karakteristika covida bila činjenica da se njegova prisutnost nije dala lokalizirati, identificirati. Bio je prisutan posvuda i ni na jednom mjestu, kao neka vrsta malog boga. Kriza panike se javlja kada se neprijatelja ne da lokalizirati, kada se on nahodi posvuda. I to se dogodilo u vrijeme covida. Drukčije od rata. Rat netko započinje kad identificira neprijatelja, lokalizira ga, individualizira ga. U slučaju panike, kada se neprijatelj i opasnost ne da identificirati, ne da opisati, kao ni otkucaji srca. Otkucaji srca nas stavljaju u stanje nemoći, nemogućnosti kontrole, nemogućnosti ovladavanja, i onda imamo paničnu krizu. Dakle, iskustvo našega srca je iskustvo stranca, ono je prvo ime za stranca. Taj stranac je unutar nas samih. Kako ulazimo u odnos s ovim strancem, sa srcem koje kuca, ne odgovarajući na naše komande? Sada je potrebno vratiti se Nancyju. On je odlučio transplantirati srce, podvrgnuti se vrlo kompleksnoj operaciji s medicinskog stanovišta. Preporučujem njegovu knjižicu L’intruso (Uljez). Dakle, uljez je srce koje mu je donirano. On se pita čije je to srce i na to nema odgovora. Može biti srce nekog homoseksualca, crnca, Poljaka, neke žene, nekog drugoga. Mogućnost da bjelački filozof preživi dana je u mogućnosti da ugosti u svome tijelu, u njegovom središtu, srce nekog drugoga. Bez srca drugoga njegov život bi se završio. Čemu nas uči medicina, ako to uzmemo kao metaforu? Uči nas da bi srce stranca, koje omogućuje filozofu da nastavi život, bilo prihvaćeno, nužno je sniziti imunološku obranu. Ako se to ne učini, može se upasti u ono što medicina naziva krizom odbacivanja. Novo srce bi moglo biti odbačeno. Dakle, uvjet da život može preživjeti jest redukcija njegovog obrambenog imunološkog odgovora i dakle mogućnost prihvaćanja novog srca. Ovo je velika metafora, možemo reći metafora demokracije, jer ona funkcionira točno ovako. Imamo potrebu prihvatiti onoga tko je drukčiji od nas samih.

U temelju iskustva slobode u demokraciji nahodi se iskustvo žalosti, jer se ona konstituira oko žalosti, kolektivne žalosti. Biti u demokraciji znači da sam dužan odreći se ideje da je moj jezik jedini jezik, dužan sam suočiti se s pluralnošću jezikâ, s mnoštvom jezika. Moj jezik, moje mišljenje, moj glas, nisu jedini jezik, jedino mišljenje, jedini glas. U temelju iskustva demokracije je iskustvo gubitka samo jednog jezika, jednog mišljenja, jednoga glasa. To nije jednostavno. Naša zemlja (Italija) po mom mišljenju je radikalno nezrela u odnosu na demokraciju. Mi često ne uzimamo u obzir ono što netko kaže, nego gledamo tko to kaže. To je patološki simptom naše zajednice. Barem ja tako mislim. Svaki puta prije nego što prosuđujemo ono što netko govori, prosuđuje se biće onoga tko to govori. To je radikalno izobličavanje koje čini demokraciju nezrelom. Trebam prosuđivati ono što netko kaže, supstanciju onoga što kaže, ne vodeći računa o tome tko to kaže…

Dopustite mi da ispričam jedan događaj. Imao sam malog pacijenta, kojeg sam nazvao mali Kant, vrlo bistro dijete od 10 godina, kojega su doveli njegovi roditelji. Nije spavao noću, imao je različite vrste noćnih mora i bio je preplavljen kontinuiranom anksioznošću. Nakon što sam prvo primio roditelje, kako to obično činim, primio sam malog Kanta i upitao ga što je ono zbog čega se osjeća tako slabo; snovi su mu bili strujni udari, zemljotresi, brodolomi, cunamiji, iznenadne poplave. To su bili snovi katastrofâ. Bilo je potrebno malo vremena, dvije-tri seanse, kako redovito bude s djecom, da se shvati da su sve te katastrofalne slike bili portret njegovih roditelja, koji nisu činili ništa cijelog dana osim što su se pred njim na različite načine svađali i vršili nasilje različitih vrsta. Mali Kant je bio izložen tom pustošenju, toj devastaciji. Pomogao sam mu da im kaže kako on za njih ima važnu poruku. Mali Kant poziva roditelje i kaže im ozbiljno: Zašto se ne rastavite? Vrlo lucidno, zar ne? Tako odsječno! Roditelji su se zgledali i unisono mu odgovorili: Ako se mi rastavimo, što će biti od tebe? Mali Kant im odgovara: Čekate, dakle, da ja umrem da se vi rastavite!? Lucidno, odveć lucidno zar ne? 

Zašto sam navodio gornji primjer? Zato što bi uporište demokracije bilo ono da se poštuju svi jezici, čak i oni koji nam se ne sviđaju. Vrlo je komotno respektirati naše jezike. Zato je jedna od najljepših definicija slobode u demokraciji ona koju nam je predložio veliki filozof W. Benjamin, koji je kazao da se demokracija temelji na nužnosti prevođenja. Dužni smo prevoditi jezike drugih, ne nametati im naš. Ta je vježba nešto poput vježbe na Duhove. Trebamo ostaviti slobodu svima drugima da govore svojim jezicima i u isto se vrijeme potruditi prevesti jezik drugoga, respektirajući njegovu drugost. Naša je zemlja u ovom pogledu prilično nezrela.

Za kraj se vraćam Nancyjevoj metafori. Kada imamo patologiju u pogledu granica? Patologiju u pogledu granica imamo onda kada ih hoćemo staviti u gips, učvrstiti. Veliki psihoanalitičar W. Bion kaže: Granice su zdrave, čak i granice koje imamo unutar sebe između različitih strana koje sačinjavanju naš unutarnji parlament. Mentalna bolest nastupa kada se te granice istope, kada netko ne zna tko je, kada ne može napraviti razliku između sebe i drugoga, između unutarnjeg i vanjskog. Nastupa shizofrenično rastrojstvo, ludost. Ako nema granica, u konfuziji smo, u kaosu, babilonskoj kuli. Također i kada se granice učvršćuju, kada postaju previše rigidne, tada gube fundamentalnu funkciju granica, a to je razgraničenje identiteta. Naše granice, na primjer, razgraničavaju našu zajednicu. Ali granica mora biti porozna, mora podrazumijevati prijelaz, pokret jednog prema drugom, mora dopustiti srcu Poljaka, Židova, homoseksualca da bude presađeno u središte života jednog filozofa. Ako se ovo presađivanje ne dogodi, život umire. Dimenzija poroznosti granice jest ono što dopušta da se život može nastaviti.

Posljednje što želim reći, a što me se jako dojmilo, možete pronaći kod P. P. Pasolinija, a on je to na svoj način pronašao u Prvoj poslanici Korinćanima svetoga Pavla. Govori da smo mi (misli na Zapad) preuzvisili slobodu, posebno kroz dvije velike riječi, koje nalazimo i kod Sv. Pavla, a to su: vjera i nada. Što on opaža? Ove dvije riječi, vjera i nada, ako se uzmu same, mogu postati monstruozne. Cijelo dvadeseto stoljeće, prema Pasoliniju, i njegova velika drama zaokupljeno je ovim dvjema riječima. Vjerovalo se u pravedno društvo, u čistu rasu, nadalo se ponovnoj obnovi života, nadalo se nekom utopijskom društvu, drugačijem društvu. Ove dvije riječi, uzete same za sebe, jesu monstruozne ukoliko nisu povezane s trećom riječju, koju nalazimo u 1 Kor, a to je kršćanska riječ ljubavi. Ljubav čini da riječi vjere i nade nisu monstruozne. Ljubav je točno ona mogućnost da se sprijateljimo sa strancem, nadasve sa strancem što ga nosimo unutar sebe.

Zaključujem s formulom koja me se jako dojmila, formulom jednog drugog velikog filozofa 20. stoljeća, Deleuzea, koji se pitao tko je pravi antifašist. Pravi antifašist je onaj tko prije bilo koje druge stvari promatra fašistu kojeg nosi u sebi, ksenofoba kojeg nosi u sebi, rasistu kojeg nosi u sebi. Ako bismo uspjeli uraditi ovaj posao, vidjeti fašistu, ksenofoba, rasistu, kojeg svatko od nas nosi u sebi, iako se proglašavamo antifašistima, napravili bismo veliki korak naprijed prema zreloj demokraciji.

 (Izvor: Recalcati)

6.10.2023.

Preveo s talijanskog Mario Kopić

Nenad Daković:

Čovek koji čita. Umesto eseja

Ko je taj čovek koji čita? Ja sam taj čovek koji čita. Zar Rorti (Rorty) nije napisao u nekrologu posvećenom Deridi (Derrida), koji se toliko bojao da će posle smrti biti zaboravljen a nije, zar nije napisao da „filozofi umiru čitajući“, što je istina. On sam je, kako svedoči njegova kćerka, umro čitajujući Hajdegera (Heidegger), ili je to Rorti napisao za Deridu, više i nije tako važno. Filozofi, doista, umiru čitajući. Ili „izlistavajući“, što je jedan od termina koji je izmislio Predrag Krstić u svojoj knjizi Filozofska životinja, koja me je toliko umorila ovim „izlistavanjem“, o kome ću još govoriti, o kome će još biti reči u ovom „umesto eseju“, iako ova granica više nije tako jasna, kao što je možda bila. Jer možda i nema drugog eseja umesto ovog „umesto eseja“. Ogromna je snaga i vrednost ove supstitucije, pošto je sve u našim životima ova težnja ka supstituciji. Čitanje je zato paralelna stvarnost koja kao kancer razara i jede stvarnost ovog čoveka koji čita i koji uživa u tome. To je jedini kancer u kome se uživa. Jer njegov dan za danom znači knjigu za knjigom, njegovo „carpe diem!“ zato postaje: „pročitaj dan!“ kao prvo pravilo ovog kodeksa, ili ovog života koji, u stvari, ne postoji.

Čitanje je jedan od oblika ili načina na koji onaj koji čita zaustavlja vreme i tako beži od smrti. Ono je zato oblik umiranja u kome još uvek nema smrti. Čitati zato znači živeti. Recimo, jedno vreme sam razmišljao o tome da osnujem „klub čitalaca“. Ali bog nije bio čitač. To je jednostavna aluzija na tvrdnju Teri Igltona (Terry Eagleton) iz njegove knjige Posle teorije da „bog nije bio strukturalist“. Bog postoji ali nije stvaran, kako bi rekao Hegel (Hegel). U tom pogledu, nema razlike između postojanja (egzistencije) i čitanja, pošto Dasein ne jede, kako je napisao Levinas (Levinas), koga sam nedavno citirao u drugom tekstu. U svakom slučaju, čitanje niveliše ili zatrpava, ili supstituiše prazninu ili nepostojanje koje nas gleda u lice dok čitamo.

Sve se promenilo. Kao da više ljudi piše nego što čita. „Sva vlast čitateljima“, napisaće Iglton. Čitanje ne spada u popularnu kulturu, pošto je čitanje oblik samoće, kao i sama kultura, ako je ona elementalni čin ili akcija kultivisanja a ne druženja. Dakle, ovde moramo izabrati: ili je kultura samoća ili druženje, recimo, po rerstoranima ili sportskim halama. U kući „Velikog Brata“ čitanje više nije moguće, to je sigurno. Zato je čitanje naša borba za autentičnu samoću. Za samu autentičnost. Jer u druženjima, u masi postoje samo polupojmovi ali ne i teorije. Da li je moguća teorija čitanja u vreme u kome nema „novih zadataka“? To je moje pitanje. Da li je ovo vreme čitanja ili druženja i zabave? Kakvo je to vreme ili kultura ako ni pojmovi ili teorije više nisu mogući? Moja je teza ili ideja da je čitanje kultura i da je kultura čitanje, pošto nema kulture bez čitanja.

Kada Volter (Voltaire) obrađuje svoj vrt, kao neki zemljodelnik u bilo kom delu sveta, ili radnik koji sklapa delove neke mašine – oni se kultivišu što znači čitaju, jer kolektivno čitanje ne postoji. Naravno, zabava je masovna i kolektivna. To je razlika između kulture i zabave. Zato pitanje: da li masovni hepeninzi spadaju u kulturu ili je čitanje jedina kultura ostaje otvoreno. Kao i pitanje šta je starije: čitanje ili kultura, kultura ili zabava. Iako je popularna kultura izbrisala ovu granicu, u vreme bez „novih zadataka“, što je – koliko se sećam – Agambenov (Agamben) termin. Zato ću nastaviti sa čitanjem, jer ja sam čovek koji čita, kao što stoji u naslovu ovog eseja, ili umesto eseja. Gde ima više discipline u čitanju ili pisanju, ili i ovde rade „prazni označitelji“ pošto smo stvoreni od nepostojanja a sve što radim, naročito uveče, prilično je haotično. Da, to je osnovna ideja: mi koji smo stvoreni od nepostojanja, kako je napisao Iglton u esejima „Posle teorije“, mi koji postojimo a nismo stvarni, naša kultura ili kulture, naša teorija ili teorije nemaju epiloga. Mi smrtni i nestvarni, mi nikada ne stižemo do nekog kraja ili epiloga, do nekog zadatka. Zato izlistavamo i čitamo. Svi naši pojmovi su polupojmovi a naša kultura, ako je to kultura, „postoji ali nije stvarna“. Zato sam ja još uvek čovek koji čita.

Najpre nešto o „novim zadacima“, zatim o izlistavanju i najzad o teoriji i postteoriji; ovo izgleda kao zapisnik ili beleška, kao znak na putu, koji će možda nekome pomoći da se snađe u ovom tkanju između praznih označitelja ili „označitelja asteroida“ koje je izmislio moj prijatelj Zistakis u svojim Politikama označavanja. Jer, nema konsenzusa u teoriji ili kulturi, postoji jedino diskusija, izlistavanje i čitanje. Recimo, da pođjem od toga; debata o postmoderni. Postoji li još uvek ili ne postoji? Da li je priča o postmoderni već završena ili nije? Ni postmoderna, ni dekonstrukcija, nego izlistavanje narativa o ovome ili onome. Čak i u nauci. Od Knjige o postanju do poststrukturalizma ili kvantne fizike. To je bar bio Krstićev program, ako on postoji. Nije nam potrebna teorija haosa nego haotična teorija, napisaće Zistakis. Šta drugo ako smo stvoreni od nepostojanja, praznih označitelja ili označitelja asteroida. Jedna teorija bez kraja i teorijskog epiloga, što je ideja Dejvida Morisa (David Morris) u knjizi Bolest u postmoderno doba koju još nisam pročitao do kraja, ali je ideja izvanredna. Ova ideja o smrtniku čija čitanja i teorije nemaju epilog i kraj. Kao da je čitanje besmrtno. Jedino izlistavanje. Zato se možda može zaključiti da Filozofska životinja, koja izlistava bezbrojne narative o ovom hibridu ili utvari koja se naziva „čovek“, ili „životinja“, „filozofska životinja“, ipak spada u postmodernu, iako sam ja sâm verovao da je ovaj diskurs ili debata o postmoderni odavno završena ili izgubljena u vrapčijem cvrkutu ili „zviždanju u mraku“, kako je napisao Rorti. Ali, izgleda da nije. Jer, ja sam čovek koji čita. I možda piše.

I zato neću uraditi ništa drugo nego pročitati ponovo neka mesta iz Filozofske životinje. Ono o „novim zadacima“, kao i ono važnije o „izlistavanju“, jer oba afirmišu neočekivano samu postmodernu. Zatim završni pasaž iz Posle teorije kako bih došao do postfilozofije ili jedne postfilozofske kulture što je moj tajni cilj od samog početka. Tako će možda nastati zanimljiv melanž, pošto smo stvoreni od nepostojanja. Jedan epilog sa stazama što se račvaju. Mi smrtni bez teorije. Mi smrtnici koji smo ostali bez teorije. Što je tako paralaktičko. Ovi entiteti koji se kreću. A prikazuju se kao jedan entitet ili utvara. Jer, svako novo čitanje nešto menja: nove okolnosti ulaze u igru.

U svakom slučaju, ne znam šta bih bez čitanja. Jer, kao što sam rekao, čitanje je supstitucija za one koji su kao ja stvoreni od nepostojanja. U masi ili populusu nema ovih supstitucija. Nema posredo vanja i distance. Refleksivnih entiteta. Nema kulture. Hepening ima početak i kraj, kao svaki industrijski proizvod, ili „nađeni objekt“. Industrija a ne kultura. Digresije su ovde trenutne i ireverzibilne.

Rekao sam da imam utisak da se postmoderna vratila u ovoj enigmatičnoj dilemi o nemogućnosti ili nemoći kraja. Kao da su ljudi kulture urboborosi ili gnostičke zmije. Da li je postmoderna jedna vrsta filozofskog zla ili dobra, ili sam jednostavno ravnodušan kao etičko čudovište prema ovim fragmentima. Na jednom mestu Teri Iglton, koliko se sećam, govori o životu posle smrti, za koji kaže da izgleda da nije kraj. Da li je postmoderna danas postala ovo izlistavanje kraja, ako je postala? Ja ne menjam, ja ne intervenišem, ja čitam, ja lažem, ja govorim istinu, ja čitam, ovaj niz nema epilog. Ponekad neka ideja potisne druge, kao ova o izlistavanju; ali u čitanju ništa nije sigurno. Ja sam jednostavno imao sreću da sam ponekad imao uslove za čitanje. Kultura je ovaj uslov, ali oni koji učestvuju u hepeninzima ne čitaju. Čitanje je prvi uslov kulture, filozofije i postfilozofije. Šta danas znače ovi beskrajni fragmenti?

Fragment prvi, onaj najavljen, o „novim zadaicima“ kojih više nema, kao što nema kraja. Tako Kaspar Maze (Kaspar Maase) o usponu popularne kulture govori kao o „bezgraničnoj zabavi“, a moj prijatelj Rade Kuzmanović u romanu „Ap“ piše o tome da njegov cilj nije istina nego zabava, ali zabava koja je kao mini narativ o „pitomom blesanu Apu koji se kultiviše“, u stvari, jedna vrsta mini otpora nivelaciji savremene kulture. Možda je to naš zadatak u ovo vreme zabave, vreme bez „novih zadataka“. Jer, globalni otpor više nije moguć.

„Posle Hajdegera pokazalo se da je mogućnost velikog preloma istorijske egzistencije iščezla i da (h)ramovi, slike i običaji nisu više sposobni da preuzmu istorijski poziv da bi prisilili ljude na novi zadatak. Tradicionalni istorijski potencijali – poezija, religija i filozofija – izgubili su svaku političku delotvornost i transformisali se u kulturne spektakle i privatna iskustva. U ime trijumfa ekonomije napušteni su svi istorijski zadaci, odnosno redukovani su na jednostavne funkcije unutrašnje ili međunarodne politike. Prirodni život, upravljanje vlastitom fiziologijom, preuzimanje tereta i totalnog menadžmenta – biološkog života, to jest same animalnosti čoveka, izgledaju sada kao poslednji ozbiljni istorijski zadatak i jedini preostali (ne)politički mandat ljudi“. To je Agamben – onako kako ga je pročitao Predrag Krstić u Filozofskoj životinji.

„Danas je jasno bilo kome“, piše Agamben, „ko nije u apsolutno lošoj veri da više nema istorijskih zadataka koji mogu biti preuzeti ili čak pripisani čoveku. Već krajem Prvog svetskog rata bilo je na neki način evidentno da evropske nacionalne države nisu više bile sposobne da preuzmu istorijski zadatak i da su sami ljudi na putu nestanka. Poptpuno pogrešno razumevamo prirodu velikih totalitarnih eksperimenata dvadesetog veka ukoliko ih vidimo samo kao izvršavanje poslednjih velikih zadataka devetnaestovekovnih nacionalnih država: nacionalizma i imperijalizma. Ulog je sada različit i mnogo viši, jer je u pitanju preuzimanje kao zadatka same faktičke egzistencije ljudi, to jest, u poslednjoj analizi, njihovog golog života. Čovek je sada dostigao svoj istorijski telos i, zbog ljudskosti koja je opet postala životinja, ništa nije ostalo osim depolitizacije ljudskih društava sredstvima bezuslovnog razvoja oikonomia ili preuzimanja samog biološkog života kao osnovnog političkog (ili radije nepolitičkog) zadatka.“

I za sada završavam ovaj deo ovog „umesto eseja“, ovim naličjem čitanja koje govori o tome da smo danas redukovani na nepolitičke životinje. Ali, to je samo jedan od mogućih epiloga ovog čitanja, ili kulture. U nastavku ću govoriti ponovo o „izlistavanju“, postmoderni i postteoriji kao oblicima postfilozofije. Za sada je dovoljno.

Da li sam sada u situaciji da rekonstruišem ovu ideju o „izlistavanju“ i „kraju“. Ne sećam se više na kojoj sam stranici Krstićeve knjige koja je, u stvari, serija čitalačkih fragmenata naišao na ovu reč „izlistavanje“ ali je sigurno da je to jedina metoda ili ključ za ovu knjigu bez epiloga koja je u tom pogledu postmoderna, iako je, kako verujem, postmoderna samo jedan od oblika postfilozofije a ne, recimo, samostalna disciplina ili izam, ako je uopšte izam. Izlistavanje je iščitavanje. U stvari, verujem da je do ovog metoda Krstić došao tako što ga je preuzeo od Deleza (Deleuze) i Gatarija (Guattari). To je ideja jedne shizoanalize koju su nasuprot edipalnoj psihoanalizi razradili Delez i Gatari, koji su pisali u četiri ruke, kako sam to negde napisao. Za Deleza i Gatarija psihonaliza je gomila zabluda i ta zavist ili prezir prema psihoanalizi se ne može sakriti. Niti se oni trude da to sakriju. Psihonaliza jednostavno ništa ne tumači, a najmanje genealogiju psihe. Gotovo da ništa nije ostalo od psihonalize (ona je nepovratno zastarela) u shizoanalizi, čiji je predmet naša deteritorijalizacija i postmetafizika, pošto je psihoanaliza metafizika i o čoveku i o životinji. Filozofsku životinju, dakle, po mom mišljenju, objašnjava shizoanaliza koja, u stvari, nema epilog i koja zato spada u postmetafiziku i postantropologiju: ova postmetafizička ili postfilozofska životinja. Izlistaću zato ovu ideju. Ideju o proklizavanju čoveka u životinju i životinje u čoveka, koji nije stablo nego rizom, ali sam suviše umoran da bih nastavio. Potrebno mi je vreme za ovo.

U međuvremenu sam dobio pismo od „filozofske životinje“ Krstića koji s pravom poziva na diskusiju o filozofima i životinjama. Videćemo, u svakom slučaju mi se dopada ova množina, pošto je doista reč o množini. U svim ovim izlistavanjima filozofska životinja proklizava i umnožava se. Iako, kako je u svom seminaru pisao Derida, „životinje ne govore, one ćute“. Ovaj seminar je svakako jedan od referenata ovog istraživanja. Ili ovih čitanja. Ovih proklizavanja. Jadni Gregor Samsa svakako nije metafizička ili genealoška životnja, ali nije ni književna životinja. On nije metafora. On je stvaran. To je osnovna ideja jedne materijalističke shizoanalize, pošto je ona u odnosu na psihoanalizu novi materijalizam. Dakle, ove „filozofske životinje“ nisu izmišljene. One su stvarne iako ne postoje. To je jedna od staza u ovom vrtu sa stazama koje se račvaju. Mi smo rizomi a ne stabla. To je istovremeno razlika između Krstića i mene iz Ogleda o sablasnom. Jer, kao što on nije čitao moj ogled u kome se pripoveda o jednom poštaru iz Zagreba koji je postao buba, iako nije čitao Kafkinu priču o Gregoru, mislim da nisam bio sasvim siguran u pogledu materijalističkog epiloga ovog ogleda, ali me mrzi, ne dâ mi se da se vraćam na ovaj ogled i njegov „postmoderni egzistencijalizam“ da bih to proverio. U svakom slučaju sećam se da Gregorovo takozvano treće T, pored transcendencije i transcendentalnog, nije bilo veliko nego malo T. „Misliti malo“ je bila moja deviza. A to je svakako spadalo u postmodernu, bar u vreme kada je ovaj ogled napisan. Jer, misliti malo ovde znači misliti stvarno.

Posle toliko godina dolazi Krstić da bi napisao svoju „filozofsku životinju“ koja isto tako nema epiloga. Ipak, na tragu Deleza, Deride, Gatarija. Zato, kada to sve stavite u kontekst, njegovo „izlistavanje“, „proklizavanje“ itd. je ipak postmoderna koja se vratila. Ne znam, na velika ili mala vrata ili možda kroz prozor, svejedno, ali se vratila. Ali, sada kao jedna od legitimnih disciplina postfilozofije, kako ja mislim. Jer, misliti znači brisati granice i izme i istovremeno ih izmišljati. To je ta dvojnost. Dvojnost samog mišljenja koje je Krstić neobično svestan. Kao na primer Teri Iglton koji će verovatno nastaviti da misli i razmišlja i posle smrti. Evo tog mesta koje govori o njegovoj samosvesti. Ono se nalazi posle poglavlja „Crna mačka prešla put“ u kome se izlistavaju ili čitaju Delez i Gatarti, na samom početku sledećeg, pod naslovom „Maca pojela jezik“. Uostalom, poslednje poglavlje koje čita Deridine životinje je verovatno psihološki argument da iza svega ipak stoji Derida. To je bio Krstićev put u postmodernu u ovom kompendiju, koji može da bude udžbenik, a nije. Jer, Krstić je postmoderni autor, postmoderni čovek bez svojstava, njegove „ideje“ su male, teritorije proklizavaju, na vidiku nema filozofskih teorija ili Dekartovog (Descartes) stabla, iako se prema mišljenju Igltona ne može bez teorije, ali o tome kasnije, na samom kraju. Dakle, strana 452: „Šta sledi iz svih ovih ponornih i dramatičnih uvida? Verujem da je čitalac – ukoliko je neki još pretekao – već navikao da ne očekuje odgovor, već samo nevolju da podeli moja dvojenja, trojenja i brojnija nedoumenja. Recimo da sam opet našao da postoje tri modela, tri izlaza, tri graničnika koja orjentišu situaciju postmetafizičkog mišljenja životinja, pri čemu nikad dovoljno naglasiti kolliko ‘meko’ valja shvatiti trilaterarnu ponudu koju sada predlažem“.

Eto, to je ta naša postsituacija. Za razliku od postmetafizičara Krstića, Teri Iglton svoju knjigu Posle teorije, u kojoj s pravom stoji da je postmoderna kapitalizam bez svojstava koji globalno misli na malo, zaključuje rečima: „Nikada ne možemo biti ‘iza teorije’, ‘posle teorije’, jer bez nje ne postoji nikakakav refleksivni ljudski život. S promenom naših okolnosti, neki se stilovi mišljenja mogu iscrpsti. Otkada je pokrenuta nova globalna priča o kapitalizmu, uz onu o ratu protiv terorizma, možda smo stigli do trenutka kad je stil mišljenja poznat kao postmoderna došao do svoga kraja. Jer, postmoderna je bila teorija koja nas je uveravala kako Velike Priče pripadaju prošlosti. Osvrnuvši se unatrag, možda ćemo videti da je postmoderna bila teorija o Malim Pričama, koje je tako volela. Ali to kulturološkoj teoriji postavlja novi izazov…“ itd.

Još jednom se sve uklapa: izlistavanje je izlistavanje. Čovek koji čita može da odahne. Moram ovde da se prisetim vremena kada smo Mida Belančić i ja počinjali sa postmodernom, kako je Branka Arsić ironično primetila da je postmoderna već završena, jedino kod nas nije. Nije bila u pravu jer je u svojoj knjizi Politike označavanja, koja je upravo objavljena, Aleksandar Zistakis tu prognozu sjajno doveo u pitanje. Nema kraja kraju.

U određenom smislu, kretanje od šezdesetih do devedesetih približilo je teoriju srži problema. O tome govori i Krstić. Visoke ili, kako je pisao još Adorno (Adorno), hladne apstrakcije strukturalizma, hermeneutike i sličnih „izama“ ustuknule su pred opipljivim stvarnostima postmodernizma i postkolonijalizma. Poststrukturalizam je bio jedan korpus (telo) ideja, za razliku od postmodernizma ili tzv. studija kulture koji je značio ili označavao stil stvarnog života. Barem, kako piše Iglton, za koga je, kao što sam rekao, postmoderna – naličje kapitalizma – čije je lice kontingencija, jer teorije nestaju kao pekare, ili bilo šta drugo, barem za dosadne teorijske dinosauruse, koji su verovali da u „svetu postoji više stvari nego što je diskurs ili plutajući označitelji“.

Izlistavanje je svakako nemoćno i možda zamorno, ali ono bar govori o tome da osnova sveta više nije bog ili priroda nego kultura ili čitanje. Da biti unutar kulture ne znači biti u vojničkoj kantini. To je nalik na kretanje u jeziku. Jezici su iznutra otvoreni. Zato biti u jeziku znači biti ubačen u svet. Mi smo po prirodi antiteorijski. Postfilozofija je problem a ne rešenje.

Danas sam, čitajući ujutru, odmah posle buđenja, što je moja dugogodišnja navika, o čemu sam pisao, naišao na Močnikov termin „postmodernistička neodređenost“, koji precizno objašnjava našu postsituaciju, kao i analogni termin „postfilozofska neodređenost“, koji je moj, mada je njihova srodnost uočljiva. Jer, iako je teško reći šta je sve ova postmetafizička strategija, očigledno je da filozofija u doba medija nije Parmenidov eukukleos. To sa otkrićem ove „postmodernističke neodređenosti“ je bio doživljaj, na primer, poput onog koji je Hegel doživeo videvši Napoleona na konju u Jeni. Naravno da je ovo hiperbola, postfilozofska hiperbola. Postfilozofija ne poznaje pojmove nego analogije, i tako je još od Kanta (Kant). Filozofija je danas porozna i popularna i to je jedna od njenih legitimnih mogućnosti u promenjenom svetu života. Filozofija nema samo jedno lice, niti je to moguće, ma koliko to smetalo „časnim filozofima“. Zato je dobro reći „filozofi“ i „životinje“, a ne „filozof“ i „životinja“, ako je dobro, a jeste.

(2009)

U subotu 16. decembra preminuo je u staračkom domu Nenad Daković, filozof (ili “postfilozof”, kako je za sebe ironično voleo da govori poslednjih godina). Autor je više filozofskih knjiga: Ogled o sablasnom (1993), Postmoderna citanta (1995), Novi nihilizam (zbornik, 1996), Proširena verzija (1999), Noćni rat (2000), Varalice (2005), Knjiga o postfilozofu (2009), uz druge. Sarađivao je u listovima Politika, Danas i NIN. Radni vek je proveo kao urednik kulturnih tribina u Domu omladine Beograda. Najslavnijih filozofskih i književnih tribina u istoriji Beograda, kad je javna reč još nešto značila, obavezivala, i uopšte postojala, uprkos ili protiv politike svog vremena, kao reč.
Daković je umeo da misli. Malo ko još danas ume da misli. Najveći broj ljudi jedino što misli jeste da misli kako misli. U prevodu: da to umišlja. Umesto ljudi misle klišei: istorijski, socijalni, kulturni, danas najviše algoritamski. A Daković je umeo da misli filozofski: van klišea.
I Daković je umeo da piše. Takođe van klišea. Kao retko koji filozof: jer dipl. filozof danas misli kroz akademske klišeje. Prezirao je Daković fusnote. Jer se filozofija danas akademski svela na fusnote, postajući i sama dipl. fusnota. Zabavljao se netačno citirajući. Jer se dipl. filozofija takođe svela na citat (najčešće tačan, ali još češće od najčešćeg sasvim beskoristan).
Daković je iznad svega umeo da čita. I ranije i svoje doba. In memoram, za Dakovića, njegov zapis o čitanju.