Author: Novica Milić

Iz Gozbi I

Antika i njeni dvojnici

U čemu je razlika između dve antike, one starogrčke i ove rimske, la­tinske? Kao što postoje razmaci, uvek sa prelazima i hibridima, iz­među najstarijeg pesništva, onog Homerovog i Hesiodovog, i kas­­nijih starogrčkih pesnika, ili razlike između Talesa, Parmenida i He­raklita od sofista, a ovih od Platona i Aristotela, tako i grčka he­le­nistika nije što i latinska poezija i proza iako teku jednim delom pa­ralelno kroz par vekova, prepliću se i razmenjuju između sebe te­me i oblike; a već se helenistička antika razlikuje od one klasične. La­tin­ska književnost, sa filozofijom koja je manje za­ni­mala Rimljane, pa je takvo mišljenje prešlo kod besednika i po­li­ti­čara kakav je bio Ci­ceron, odnosno kod istoričara poput Tita Li­vi­ja, Tacita, Svetonija, koji su ne samo pisali o događajima kako su se zbi­­vali nego i raz­mi­šljali o njima, tematski je raznolika, a po for­ma­ma i načinima govora pisci su bliži jedni drugima u samoj lirici, dok u proz­nim delima na­sta­ju stilski raznoliki, mešani proizvodi, na­ro­či­to on­da kad se la­tin­ska književnost snažno izlaže helenističkom grč­­kom iskustvu, kao kod Petronija i Apuleja.

Čest i kod istoričara uobičajen naziv antika za period „klasične sta­rine“ koristi se za starogrčku literaturu i kulturu i rimsku la­tin­sku književnost (i kulturu), i ne može se promeniti njegovo zna­če­nje, ali se ona mogu nešto preciznije odrediti. Antika je poreklom iz la­tinskog (antiquus: stari, drevan), a za same pojedine stare la­tin­ske autore označavala je raniji grčki period. Podela, po jeziku, na grčku i rimsku antiku je poznija, a korišćen je potom i izraz „klasika” u približno istom značenju. Iako postoje, dakle, „dve antike”, sta­ro­grčka i latinska, odnosno rimska, možda bi bilo ispravnije govoriti, kad je o tim kulturama reč, o zapravo tri: klasično razdoblje, vezano naj­više za tzv. zlatni vek V i IV veka pre naše ere, kad je reč o Atini, od­nosno period od Homera ili barem Hesioda pa do Aleksandra Ve­li­kog, potom razdoblje tzv. helenizma nakon toga, od približno III ili II veka pre naše ere pa do II ili III veka našeg vremena, uz razdoblje do­minacije Rima i latinskog jezika sve do zalaska i pada Rima u V sto­leću. Dok se međe između klasičnog doba i rimskog (latinskog) ne­što jasnije ocrtavaju, period helenizma i rimsko razdoblje teku pu­no vekova uporedo, kad njihova razmena donosi obema stra­na­ma kulturne koristi: Rimljani od Grka najviše dobijaju obrazovanje, vas­pitanje i vrednosti istančanije nego što su sami u početku stvo­ri­li, a Grci rimsku zaštitu (i nametanje vlasti), sredstva da svoje na­sle­đe produže ili očuvaju, uz podsticaje da se novim rimskim is­kus­tvi­ma daju nešto drugačiji oblici. Naše isticanje Petronija i Apuleja pri­mer je za ovo poslednje.

Dok je klasična kultura starih Grka kao i rimsko, takođe klasično raz­doblje kraja republike i prva dva veka uglavnom poznato i na­ši­ro­ko raspravljeno, u senci istoričara je donekle ostao period he­le­niz­ma. Istoriografija je sklona da taj period omeđi početkom u smrti Aleksandra Velikog 323. godine pre naše ere, a krajem usponom rim­skog princepsa Avgusta 31. godine. To je ipak nešto uža hro­no­lo­ška odrednica, i uputno je produžiti je za par stotina godina. Mož­da bi bolje bilo vezati razdoblje helenizma za rad i postojanje velike Alek­sandrijske biblioteke, osnovane od strane naslednika Alek­san­dra Velikog, loze Ptolomeja (jedne od tri dinastije koje su stari svet po­delile na samu Grčku, na Malu Aziju sa Sirijom i Mesopotamijom, i Egipat, gde su vladali Ptolomeji), pod čijom je zaštitom bila ova bib­lioteka. To je bliže našem zanimanju u ovim ogledima o knji­žev­no­sti i filozofiji.

Tim pre što je značajnim trudom aleksandrijskih bib­lio­te­ka­ra – onih koji su pribavljali, skupljali, obrađivali, prepisivali, čuvali sta­re spise, najčešće na pergamentu i papirusima, na svicima i kož­noj podlozi, igrajući tako ulogu filologa, komentatora, kon­zer­va­to­ra, korektora, lektora, umnoživača i čuvara ogromnog knjiškog bla­ga – stvaralaštvo starine postalo predaja, tradicija. Helenizam je od­ne­govan u ovoj Biblioteci. Njen posao je bio razgranat po čitavom on­dašnjem poznatom svetu, a njen ugled podstakao je osnivanje slič­nih, manjih biblioteka i po drugim gradovima i od strane lo­kal­nih vladara. Postalo je prestižno sakupljati i čuvati spise, a Pto­lo­me­ji su, prema priči, imali ambiciju da okupe na jednom mestu, u egi­patskom gradu na obali Sredozemnog mora, čitavo ondašnje za­pi­sano znanje. Procene idu i do skoro pola miliona spisa po­hra­nje­nih, u originalu, a češće u prepisima, u ovoj Biblioteci, koja je bila za­­pravo deo Muzeja (Mouseion), gde su uz same bibliotekare bili upo­­sleni pomoćnici, činovnici, obrađivači papirusa, stručnjaci za po­je­dine oblasti ili geografska područja, poznavaoci lokalnih narečja, trgov­ci starinama, posluga i drugo osoblje, čitav jedan složen i raz­gra­nat aparat u službi znanja i knjiga.

O samoj organizaciji, fondovima i onima koji su radili više sto­le­ća posao u Biblioteci ne zna se puno toga pouzdanog; mitovi i le­gen­de zaklonili su istoriju ovog poduhvata, tim pre što je Biblioteka stra­dala u požarima, najpre slučajno u pohodu Julija Cezara na Egi­pat 48. godine p. n. e., pa obustavljanjem finansijske pomoći sre­di­nom III veka, oštećenjem tokom invazije Palmirana nešto kasnije, da bi konačno i njeni ostaci nestali, spaljeni i razoreni, pod vođ­stvom hriš­ćan­skog biskupa Teofila krajem IV veka i edikta cara Teo­dosija, po­sle skoro sedam vekova postojanja i rada, nakon što je, kako se sma­tra, jedan izgnani atinski po­litičar, Demetar, učenik Aristotela, ide­ju o velikom središtu sve­zna­nja i kulture predložio svom do­ma­ći­nu Ptolomeju Prvome (Strabon je zamisao o okup­lja­nju sveg pi­sa­nog znanja ne jedno mesto, neku vrstu enciklopedijske zbirke, pri­pi­sao direktno Aristotelu). Hriš­ća­ni kao nova duhovna, a ubrzo i sve­­tov­na sila nisu imali sklonosti da sačuvaju najveće sre­di­šte mno­go­­bo­žačke, paganske misli; uništenje ovog trezora znanja kas­nije su pri­pisali „varvarskim” Arapima, što je bez osnova. Ni Pto­­lo­­me­ji to­kom postojanja Bib­lio­te­ke nisu svi bili u dobroj volji pre­ma nje­­nim poslenicima – Pto­lo­mej Osmi je, tako, proterao mno­ge od bib­­lio­tečkih učenjaka – jer ona ni­je okupljala samo bibliotekare u ši­­rem zna­čenju, već i naučnike iz raz­nih oblasti, pesnike i mislioce – sre­­di­nom II veka, među njima i Ari­starkusa Samotraškog, Dio­ni­zija Traškog i Apolodora Atinskog, čija su imena zabeležena kao imena naj­većih poznavalaca ondašnje sta­ri­ne i poštovalaca nasleđa stare uče­nosti.[1]

Biblioteka u Aleksandriji nije sakupljala samo drevne spise, već i okupljala oko sebe učene ljude. Kod Plutarha u Životu Cezara, Dio­ka­sija u Rimskoj povesti, Marselina u Povestima, pa do Gibsona u mo­numentalnoj Istoriji zalaska i pada Rimskog carstva, možemo či­ta­ti o brojnim pesnicima, istoričarima, naučnicima onog doba i mis­lio­cima koji su ne samo posećivali Biblioteku kako bi konsultovali ove ili one izvore, već i živeli u blizini, ponekad i pomagali bib­lio­te­ka­rima. Izgleda da je sve počelo srazmerno skromno, na početku pri­kupljanjem Aristotelovih spisa, prepisa i zbirki, da bi se po­tom tu našla Platonova dela, a onda dela njegovih nastavljača, naročito no­vo­platonovaca. Pričalo se da su nukleus bili spisi koje je Aristotel sa­činio za svog učenika Aleksandra Velikog, a da ih je prvi Ptolomej ili otkupio ili, čak, orobio. Kako bilo, spisi su obrađeni, prepisani, ure­đeni, klasifikovani – tako smo dobili i Metafiziku, isprva oznaku za spise „posle Fizike” – da bi, sa posetama aristotelovaca pe­ri­pa­te­ti­čara, počela da pristižu i Platonova dela, a onda dela njegovih uče­ni­ka, potom dela pitagorovaca, stoika, epikurejaca. U zlatnim raz­dob­ljima Biblioteke nije se podsticalo jedno učenje naspram dru­gog, već se gledalo na kvalitet, očuvanost, jezički sloj spisa, i alek­san­drij­ski učenjaci su bili prvi predstavnici filologije, jer je trebalo pre­pi­sa­ti, stilski i govorno očistiti, uporediti i za potomstva ostaviti sa­kup­ljene knjige u što boljem stanju. To čini i dinastiju Ptolomeja prvim „prosvećenim apsolutistima”, daleko pre moderne pojave tak­­vih vladara u XVII ili XVIII veku; ni pozniji rimski niti drugi vla­da­ri egi­patske Aleksandrije nisu dosegli njihov nivo učenosti, a neki od ca­reva iz te dinastije i sami su bili pisci i mislioci. Kad je kasnije, kra­jem tzv. srednjeg veka, u Evropu stigao Corpus aristotelicus, zbir­­ka Aristotelovih dela, on je stigao preko sirijskih i arapskih pre­pi­sa, sačinjenih na osnovu aleksandrijskih izvora, pa sa tih istočnih je­zika prevođen na latinski zarad širenja po Evropi, da bi, mnogo kas­nije, tek u renesansi, iz pojedinih grčkih manastira – kad su mo­na­si bežali pred osmanlijskim najezdama, a naročito posle pada Kon­stantinopolja 1453. godine – došli prepisi Aristotela na iz­vor­nom govoru, ali i oni često načinjeni po aleksandrijskim bib­lio­teč­kim izvorima.

Osnovi evropske kulture su tako postavljeni na aleksandrijskom tru­du.[2] A Biblioteka je bila plodno stecište i središte alek­san­drij­ske in­telektualne kulture, dotle da se ona širila po Mediteranu. Čak su ne­ki od autora koji nisu bili poreklom iz ovog grada na obali Me­di­te­rana dobili nadimak „Aleksandrijski”, a „aleksandrincem” će se pro­zvati, u doba francuskog klasicizma, stih od dvanaest slogova sa ce­­zurom posle šestog, kao što će se „aleksandrizmom” zvati knji­žev­na pojava koja odaje izvesnu „knjiškost”, odnosno povezana je sa „bib­liotečkim” iskustvom kao inspiracijom ili orijentacijom. Alek­san­drijska biblioteka nije samo kulturna činjenica starog sveta, već i svojevrsni mit: mit o sveznanju na jednom mestu, mit o požaru koji je sravnio sa zemljom, i o tome ko je uništio, mit o gubitku či­ta­vog jednog nasleđa.[3] Kao u većini mitova, i svaki od ovih sadrži zrnce istine: bila je velika, zapostavljana je i stradala u više navrata i sa više razloga, nije sve s njom nestalo. Hrišćanski teolozi su je sma­­­trali paganskom tvorevinom i riznicom mnogoboštva, što se za njih u grehu takmičilo jedino s neznaboštvom, i mada je u njoj ra­dio i njenim se resursima koristio i jedan Filon, jevrejski pred­stav­nik u Aleksandriji, tumač judejskog Zakona, od značaja i za potonju hriš­­ćansku dogmu,[4] hrišćanska oštra podela vremena na stari svet kao „staro” doba i na „novo” doba (pre i posle Hrista), što je i he­­lenizam onda vezalo za samo tri veka „stare ere” (iako on traje i po­sle ovog preloma istoriografske hronologije novih vremena), de­lom je i Biblioteku prekrila velom legende i priče. Valter Ben­ja­min je svojevremeno zapisao kako je „iza svake civilizacije var­var­stvo”. Tako i iza helenizma Aleksandrijske biblioteke stoji širenje grč­kog je­zika i kulture omogućeno ratovima i osvajanjima Alek­san­dra Ve­li­kog, a potom varvarstvo protiv antičke kulture učinjeno od stra­ne hrišćana u prvim vekovima njegovog širenja po Mediteranu. Hriš­ćanski dogmatički mislioci nastojali su ne samo da ponište uticaje pa­­ganske kulture na svoje novo obrazovanje i veru, već i da im uni­šte tragove, naročito ako su zalazili u domen religijskog i kul­tnog ži­­vo­ta. Tako je rimski helenistički pisac Marko Terencije Va­ron s kra­ja II i početkom I veka p. n. e. kao autor knjiga o poreklu i is­toriji la­­tin­skog jezika, između ostalog, i autor spisa u kojem su opi­sani rim­ski verski običaji i praksa, potisnut od strane sv. Av­gu­sti­na do te mere da su ne samo uništavani prepisi njegovih dela ne­go i tra­go­vi u dru­gim izvorima,[5] i tek će ga Petrarka spominjati kao „tre­će veliko svet­lo Rima”, uz Vergilija i Cicerona.

Istorija helenističke kulture tako je i rekonstrukcija antikvara i pod senkom preloma između dva doba, antičkog i hrišćanskog. He­le­nizam je antika u antici: on sam i deli antiku na starogrčki i rimski pe­riod, i povezuje ih, jer se u njegovom razdoblju raniji klasični pe­riod i rimska kultura prepliću i mešaju.[6] Delom pod uticajem hriš­ćanske kulture, a delom i otuda što se čini da u helenizmu nije bilo gigantskih figura kakvi su bili Sokrat, Platon, Aristotel u fi­lo­zo­fi­ji, Homer, Hesiod, Sapfo ili Pindar, Eshil, Sofokle i Euripid u knji­žev­nosti, on je donekle u senci, iako je u tom razdoblju nastalo mno­go odličnih dela, posebno u pesništvu. Simihid, Teokrit, Kalimah, Me­nandar, Leonid iz Tarenta, Asklepiad, Apolonije s Rodosa, Bion, Arhi­loh, samo su neka od imena značajnih stvaralaca koji se i danas mo­gu čitati;[7] neki od njih se opet prevode, a neki od njih su na ivi­ci zaborava, iako njihovo delo, makar ne retko fragmentarno, to ne zaslužuje. Navike književnih istoričara da u njima pre svega tra­že „uticaje” ranijih velikih antičkih pesnika često ih svodi na opo­na­ša­telje i kompilatore, a oni su se u najvećem broju slučajeva na­pro­sto koristili ranijim pesničkim iskustvima. Helenizam je, uostalom, i prva velika evropska svest o tradiciji.[8]

Označen kao sinkretistički, iako raznolik i bogat i po formama i po sadržinama, helenizam povezuje Atinu i Rim, ali povezuje i oba ova središta sa mediteranskom kulturom, a nju sa bliskim i sred­njim Istokom. Čak i ako ga ograničimo po trajanju na poslednja tri sto­leća stare ere, on je velika Verschmeizung, „mešalica” kultura, raz­mena i ideja. Možda naše doba liči na njega, sa svojim „glo­ba­li­za­cijama” i „umrežavanjima”, ali podseća i na doba renesansnih plod­nih ukrštanja, i istorijskih i geografskih, i jezičkih i duhovnih. Ipak, najveće razlike u helenizmu se tiču dva jezička i kulturna polja, grč­­kog i rimskog, od perioda koji će uslediti, od tzv. srednjeg veka, hriš­­ćan­skog razdoblja bogoslovlja i crkvene organizacije – on će snaž­no uticati na državni, kulturni i svakodnevni život – a onda sve­ga toga od renesansnog doba, koje iako ne traje mi­le­ni­ju­mi­ma, po­put an­­tike i skoro srednjega veka, već samo par vekova – to­kom dru­ge po­­lovine XIV, XV i XVI veka, da bi već krajem ovog i po­četkom na­red­nog stoleća prešlo u barok kao uspinjanje i isto­vre­me­no pad po­je­d­inih renesansnih tendencija – pokazuje namerne slič­nosti sa an­­ti­kom, pa u njima traži snage obnove, i odstupanja, jer je novo do­ba pro­menilo svoju ukupnu epistemu i kulturnu pa­ra­digmu. Pre ne­go što započnemo, u II tomu ove knjige, rasprave o re­nesansi, nje­nim pes­nicima i misliocima, želimo da se još jednom osvr­nemo, u nekoj vrsti panoramskog pregleda, na samu antiku, i onu sta­ro­grčku i ovu rimsku, vraćajući se donekle helenizmu.

Brojne su duhovne struje u ovom zamršenom periodu. Osim naj­češ­će pominjanih filozofskih struja ili „škola” – skepticizma, stoičke i epikurejske orijentacije – javljaju se razni pokreti, ili kao frakcije ovih glavnih tendencija, ili po strani od njih. Ako se za literaturu de­fi­nitivno učvršćuje mit o Trojanskom ratu,[9] osnova za poduhvat Ver­gilija s Eneidom, u mišljenju se helenistički filozofi vraćaju na zna­čajan način preplatonovskom izvoru, sokratovskoj prob­le­ma­ti­ci etike. Rađaju se koncepcije subjektivnosti kao „brige o sebi”, i kao teo­rijski i kao praktični poduhvat, učvršćujući tako metafizičku po­de­lu sveta čoveka na telesni i duhovni deo.[10] „Stvari duše”, njenog od­ređenja, značaja, značenja, postaju predmet refleksije. I ne samo ref­leksije teorijske naravi: istražuju se prakse kojima bi neko mo­gao da upravlja dušom, odnosno da vlada sobom, da sebe vežba u od­nosu na sebe i u odnosu na svet oko sebe. Pojavljuje se „as­ke­ti­zam”, ali ne u potonjem hrišćanskom značenju isposništva, od­bi­ja­nja tela kao izvora grešnih postupaka ili misli, njegovog preziranja, već kao vrsta duhovnog i duševnog treninga (askesis izvorno znači „vež­banje”, „trening”).[11] Tako, na primer, pojavljuje se učenje i prak­­sa tzv. terapeuta, manjih zajednica učitelja sa učenicima koji se vež­­baju u duhovnom razvoju, tražeći odgovore na pitanje kako uprav­­ljati vlastitim željama, porivima, htenjima, umanjiti ih ili po­ja­­čati, usmeravati ili preokretati.[12] Pojavljuje se ono što će Fuko na­­zvati „upravljanje sobom”, odnosno Peter Sloterdajk „antropo­poe­­tika”. A dosta toga od ovih prvobitnih „psihoterapeuta” pre­uze­će monaški redovi u hrišćanstvu, isposnici i učitelje vere već u pr­vim vekovima, od prakse grupne ispovesti ili ispovedanja učitelju kao duhovnom staratelju, pa do pravila zajedničkog života. Tražiće se saveti od ranijih velikih filozofa, Platona i naročito Aristotela, i kom­binovati sa pogledima stoika, skeptika, epikurejaca, zagledaće se u dela Seneke i Lukrecija, sve do Artemidorove Oneirokritike (Tu­ma­čenje snova) iz II veka.

Uopšte uzev, gruba je i u značajnoj meri pogrešna podela na mno­go­božačko paganstvo i hrišćanski monoteizam onda kad je oštra, is­ključujuća i binarna. Postoje u helenističkom dobu tzv. pa­gan­ski mis­lioci koji misle monoteistički, u visokim apstrakcijama u ko­jima jed­no božanstvo ili obuhvata u sebi sva druga, „pučka”, ili sto­ji samo kao vrsta Prirode, kao što ni, strogo uzevši, ni judejski Bog nije je­di­no božanstvo za stare Jevreje (zabrana „Ne imaj drugih bo­gova do me­ne” implicira upravo te „druge bogove”), a tzv. Sveto Troj­stvo hriš­­ćanske doktrine o jednom bogu u tri lica – Otac, Sin, Sve­ti duh – oko čega će nastajati sporovi i čemu će biti posvećivani sa­bori, nije či­sto monoteistička; tu će koncepciju doslednije razviti tek islam.[13] Mno­go toga što će hrišćanstvo razviti kao vlastiti eks­klu­zivni pro­gram zapravo je nastajalo, na ovaj ili onaj način, već u pa­ganskom he­lenizmu, i kao misao i kao praksa.[14] Pre je hriš­ćan­ska religija „sin­kretistička” nego sam helenizam, a pojava Isusa iz Na­zareta nije sa­mo rezultat judejske tradicije već i helenističkog du­ha, sa svojom re­ligijom ljubavi i milosrđa.

I helenizam je negovao svoja shvatanja ljubavi, u poznatom na­sle­đu erotske epigramatike.[15] Reč je najviše o pripitomljavanju ero­sa, nasleđenog kao opasnog i ponešto divljeg iz stare klasične poe­zije Homera, Sapfo, Pindara, o novim uticajama etičke epimeleia heautou, odnosno o vrsti etikoerotike. Podsetimo se tog ranijeg pes­ništva: kod Homera, u Ilijadi, Afrodita, boginja ljubavi i lepote, dosta surovo proganja lepu Jelenu Trojansku, učestvuje u bitkama po­dno Troje, čak biva ranjena – ona nije samo sentimentalna bo­gi­nja nežnosti i estetski simbol, već pokazuje okrutnost upravo u svom ljubavnom poslu. Ili kod Sapfo: u njenoj, izgleda jedinoj u ce­lo­sti sačuvanoj enkomiji Afroditi (obično se navodi njen naslov kao „Molitva Afroditi”, ali kako je izraz „molitva” neopozivo kasnije do­bi­la hrišćanski preovlađujuć ton, možda bi „Molba Afroditi” bila bo­lji naslov, u tekstu koji je sačuvan u jednom aleksandrijskom na­vo­du iz poznije latinske rasprave o retorici), boginju pesnikinja pre­klinje da je ne satire patnjom, obraćajući joj se kao „pletilji lu­kav­stva, boli i muke”; boginja ljubavi donosi θΰμος, bol koji preseca dah, kroz antitetičke poruke samoj Sapfo da će ona, boginja, učiniti da onaj koga voli bude bačen u protivna stanja ukoliko se odupre svo­joj žudnji i ne preda, poput žrtve, premoćnoj sili erotskog za­no­sa („ako izmiče, smesta će proganjati, ako ne primi darove, smesta će darivati, ako ne voli, smesta će zavoleti, makar to ne želeo”). Mi ima­mo pogled na ljubav iz modernih vremena jednog „ci­vi­li­zo­va­nog” erosa, pripitomljenog sentimentalizmom XVIII i naročito XIX veka, pa su i većina skorašnjih tumačenja navedenih i drugih sti­ho­va pesnikinje s Lezba sentimentalizovana i banalizovana, u svom pod­tekstu obojena hrišćanskim shvatanjem ljubavi kao milosti, kao aga­pe, a prvobitni eros i Afroditina afrodisia izgubljeni su u zna­če­nji­ma opasnih bolova, razdora i straha koji su drevni homerski Grci ose­ćali pred silinom strasti kojoj ne mogu odoleti a koja donosi mu­ke. To ponešto divlje stanje, odnosno ljubav kao događaj opasnosti u koju dovodi smrtnika, upravo ima Platonova Gozba za zadatak da umiri, pripitomi, da usplahirenu i prestrašenu dušu, bačenu u lju­bav kao patnju, prevede na stranu duha, filozofskog erosa koji se smi­ruje u filiji. Ukratko, da Sapfinu Afroditu razoruža u njenim ne­pred­viđenim nastupima kad nastupa kao ratnica, odnosno da Ero­su, kasnije Amoru, ako ne oduzme a ono otupi strelice iz lju­bav­nog boja.

Kalimah, aktivan u Aleksandriji, učenjak i pesnik, svoje ljubavne Epi­grame ispisao je ponekad kao satirične ili, pre, ironične stihove koji eros pozivaju kako bi ga držali na distanci, a u njegovim Him­na­ma na­lazimo pohvalu mudroj boginji Atini koja zamenjuje us­plam­telu Afro­ditu, čak Demetri, boginji žetve ali i majci Persefone, iz donjeg sve­ta, čime se dionisijska strana erotskog zbivanja pre­okreće u bri­gu za sebe i posle života. To je učena poezija koja vlada pin­­da­rov­skim metrom, a stihovi teže sažimanju, kako bi se i dra­ma­ti­zovao i suzbio erotski doživljaj; simposijastički zanos koji će buk­nu­ti po­tom kod Petronija a naročito Apuleja ovde je smiren „sim­po­tičkim” po­zivima da se uživa dok je vreme, jer je život kratak. Slič­no po­stu­pa­ju i Meleager iz Megare, Filip iz Soluna, Apolonije. Jav­lja se „poen­ta”, vrsta završne poruke, često u etičkom tonu, kli­maks i anti­kli­maks, a erotski doživljaj izvlači iz ljubavnog događaja i smiruje u pro­tivna osećanja, kako bi se našla ravnoteža – već je Ka­limah is­me­vao epiku i njenu narativnost, i priču kao događaj pre­ki­dao, ako ne suz­bijao ili otklanjao antitetikom emocija – jer ljubav više nije zbi­va­nje kojim ne vladamo već iskušenje kojem se valja odupreti, ma kako nas ono zahvatalo. Smirivanje klasičnog erosa u he­rojsku po­be­du nad strastima, odvelo je poeziju od Kalimaha do „ka­­li­ma­hiz­ma”, estetsko-etičke „filozofije” rafinmana u osećanjima, ma­ni­riz­ma u stihovima i alegorizacije erosa koji otupljuju, a ne ras­pa­ljuju ču­la, a telo čine poslušnikom duha.[16] Motiv prelaska erosa u filiju iz Pla­tonove Gozbe postavio je zadatak na koji se i pesništvo sve češće i upornije odaziva.

Helenistički pesnici ljubavnih epigrama nastavili su taj posao i is­punjavali zadatak započete metafizike. Oni na svoje načine „ci­vi­li­zuju” ljubav, tamo gde se eros pojavljuje još uvek kao sila koja re­me­ti duševni mir onoga ko brine o sebi, jer se eros može nasilno us­protiviti bilo epikurejskom cilju ataraksije kao blaženstva bez ne­vo­lja, bilo stoičkom trpljenju sudbine. To je shvatanje ljubavi još uvek kao opasnosti čije posledice valja ili preduprediti ili im se pre­da­ti sa što manje bola, jednako se starajući o sopstvu predanom mi­sao­noj askezi, pre nego emocionalnim trza­vi­cama. Veliki epi­gra­ma­ti­sti Asklepiad, Kalimah, Meleager slede ova­kav helenistički pro­gram pripitomljavanja erosa, zacrtan još Pla­tonovom metafizikom ko­ju u Gozbi iznosi Diotima na usta Sok­ra­ta – Diotima treba da u fi­lozofiji smeni pesnikinju Sapfo suviše pre­danu mitskom erosu – i da raniji strah od ljubavi ustupi mesto lju­bavi kao igri. Odnosno, kod helenističkih pesnika erotskih epi­gra­ma ponavlja se zazor od lju­bavi koja donosi privremene užitke a trajnu nevolju, nemir i iz­ba­cuje iz ravnoteže, pa je bolje izbegavati je, izmicati joj, ili barem ublažavati, njen lek i otrov, pharmakon, raz­vod­niti dotle da postane bezopasan napitak, dodatak konverzaciji i us­putna čar. Mudar, sta­lo­žen čovek, onaj koji brine o sebi, ne za­ljub­lju­je se, a ako mu se to i dogodi, nastoji da ovlada tim događajem u me­ri u kojoj će sačuvati vla­stito sopstvo. Snažna, skoro divlja strast Sapfine Afrodite za­me­nju­je se figurama ljubavnice koja je pri ruci, ko­ja se slavi ali je pi­to­ma kućna pomoćnica, odnosno ako je vanbračna lju­bav­ni­ca njoj se uka­zuju po­časti kako bi se smirila u svojoj želji, to jest – što je za­četak slike „dvorske dame” – obasipa darovima i lju­baz­no­stima ne bi li se drža­la na distanci, motiv koji će obnoviti pred re­nesansu pro­vansalski tru­baduri i truveri i sicilijanska škola „slat­kog stila”, a čime će se po­služiti Dante hitajući svojoj Beatriče pre­ne­toj u hriš­ćan­ske oreo­le. Zato nam danas, posle svih tih književnih is­kustava, he­­le­ni­sti­sti­čki pesnici erotskih epigrama deluju pomalo otužno, čak pre­više sen­timentalno, ali to je uticaj tradicije koju su sa­mi za­po­čeli, a koja ih je potom progutala, dok je njihov zadatak bio tek da održe u životu mo­tiv erosa koji će se razbuktati ponovo kao opas­na silina kod rim­skih liričara ljubavi, sa Katulovim odo et amo.

I dok je klasično grčko pesništvo kroz lik Afrodite otkrivalo ženu kao borbenu, teško smirljivu figuru koja je „pletilja lukavstva, boli i mu­ke”, a kroz lik hetere takmaca muškarcu filozofu, helenizam fi­gu­ru žene lagano uklapa u paternalističku metafiziku ženskog is­ku­še­nja duše, što će se potom stopiti u hrišćanski vid ženskog kao iz­vo­ra greha. Rimski liričari će na neko vreme probuditi ranije slike že­ne kao druge strane u ljubavnom boju, ali će žensko načelo po­tis­nu­ti kao delatno zarad poznije etikoteologije smernosti i čednosti. Po­lovi više neće biti bačeni u ljubavne bitke; erotske strasti neće se vo­diti kao ratni bojevi na noćnim posteljama; muška politika vla­da­nja drugima, pa i ženama, nastavak etičkog stava o vladanju sobom po­staće životni obrazac. Erotika će biti uklopljena preko eti­ko­ero­ti­ke u etikopolitiku. Helenističke „gozbe” su priprema za ovakav pre­okret, uprkos povremenim probojima izvornih erotski strasti u poe­ziji rimskih liričara i pripovedača. Zapravo, šire posmatrano, i iz ugla razvoja mišljenja pre nego pevanja, helenizam je dugotrajno ali istrajno učvršćivanje sokratovske kulture, metafizike dva sveta, uče­nja koje je dobilo svoju doktrinu u filozofiji Ideja pod Pla­to­no­vim perom, gde je Platon pretvoren, Ničeovim kasnijim rečima, u „pla­tonovstvo za mase”, sa hrišćanstvom kao milenijumskim izra­zom tog helenizma kombinovanog sa judejskim nasleđem. Veliki is­to­rijski obrt koji je u mišljenje uneo Sokrat prelaziće u figuru Hrista kao novog božanstva kulture i povesti.

Već su starogrčki mislioci bili svesni da se dešavaju promene u na­činu gledanja na svet. Aristotel smatra kako su se njegovi fi­lo­zof­ski prethodnici, poput Talesa i prvih mudraca, više bavili „pri­ro­dom”, „kosmosom” (ukupnim poretkom sveta), dok njegove sa­vre­me­nike, posle Sokrata, pre svega zanima uže mada raznoliko polje ljud­skog sveta. Kosmologija i fizika prvih početaka prelazi u on­to­lo­giju, razmišljanje o biću, a novija filozofija kreće se ka središtu u eti­ci, ponašanju ljudi i vladanju sobom, sa politikom, kao vladanjem dru­gima. Između toga, kako bi i povezala i odvojila oblasti on­to­lo­gi­je i etikopolitike postavljaju se pitanja saznanja, epistemološka pi­tanja. I tu nastaje odlučan rez i u kulturi i u shvatanju ranijeg, mi­to­loškog, najviše homerskog nasleđa: rez između mita i logosa, od­va­janje mišljenja od pričanja, veće odstojanje između pesništva i fi­lo­zofije. I Sokrat i Aristotel su odlučni u tome da, nakon pojedinih so­fista, logos odvoje od priče: prvi da etiku osnuje kao ispitivanje se­be i istine, a onda i vrline, koju čovek može otkriti i po njoj se vla­da­ti, za šta više homerski likovi, ni bogovi ni junaci, ne nude valjane pri­mere; a drugi tako što će govor saznanja, epistemološku besedu os­loniti na pravila u formi logike, na silogistiku, i što će ranija sti­ho­vana i razgovorna filozofiranja usmeriti ka monološkom dis­kur­su onoga ko vlada saznanjima kako bi mišljenje i njegove uvide pred­­stavio kao vrstu nauke. Ne samo po filozofemi, već i po načinu iz­ra­za Aristotelov monološki diskurs se odvaja od ranijeg He­rak­li­to­vog u gnomama i kratkim uvidima, od Parmenidovih hek­sa­me­ta­ra, pa i od sofističkih rasprava prethodnika i savremenika. Sa Ari­sto­­te­lom će filozofija težiti konačnom saznanju kakvo zagovara nau­ka, u monologu mislioca-saznavaoca što će dobiti punu važ­nost i do­mi­na­ciju i u moderno doba, naročito danas.

Platon stoji između svega toga kao jedna naročita pojava. Nje­gov modus mišljenja je još uvek književni, ne samo po dijalozima iz­među raz­nih likova, od kojih su mnogi individualizovani kao ka­rak­teri u epi­­ci ili drami, već i po tome što se argumentacija neretko iz­laže na­ra­tiv­nom razvoju. Njegov prvi dijaloški junak, Sokrat, snaž­no, sko­ro naj­snažnije ne samo u antici, već u čitavoj istoriji fi­lo­zo­fi­je, osu­đu­je pes­nike, prebacujući im neodgovornost, loš uticaj na oko­linu, po­­seb­no na one mlađe, i ako bi se taj stav preneo na sa­mo­ga Pla­to­na, mog­lo bi se pomisliti – i takvo stanoviše nije retko, već skoro da do­mi­nira kasnijom filozofijom – kako je i Platon za­go­vor­nik osu­de i od­bacivanja pesništva. Ali su barem dve okolnosti one koje re­me­te ovak­vo prebrzo shvatanje: prva je da je Sokrat u Pla­­to­­no­vim di­ja­lozima Platonova invencija, oslonjena na isto­rij­skog So­kra­ta u me­ri u kojoj joj je potrebna verodostojnost i polazište, a dru­ga da je Pla­ton neko koga silno zanima mišljenje, pa i ono naz­va­no, još od Pi­tagore, filozofskim, ali da ga isto tako, a možda i više, snaž­­no po­kre­će ljubav prema uobličenju vlastitih dijaloga kao dram­ske i na­ra­tivne, a ponegde lirske vrste. Možda više od onog pret­­hod­nog, jer Platonova briga oko oblika i načina kazivanja vodi i njegovo fi­­lo­­zofiranje. Tako se onda može razumeti[17] i njegovo opo­ricanje vla­s­ti­te filozofije, u glasovitom VII pismu, najverovatnije auten­tič­nom, ta­mo gde kaže da nije bilo, nema, niti će biti njegove vlas­tite, Pla­­to­no­ve filozofije, već je sve to Sokrat, samo „ulepšan i osa­­vre­me­njen”. Bi­lo bi to inače neshvatljivo ili krajnje protivrečno, ali dobija pun smi­sao ukoliko imamo u vidu da je Platon u svojim ve­likim di­ja­­lo­zi­ma polazio od Sokratovih, kao i Pitagorinih, Par­me­ni­dovih i po­­je­di­nih Heraklitovih uvida (Aristotel će mu to zameriti), razvijao ih dalje i kom­bi­no­vao sa svo­jim po­stavkama, okrećući samu fi­lo­zo­fi­ju u veliki dijalog mis­lilaca i nji­ho­vu „gozbu”, tamo gde su mu mo­gli biti, kao „hrana” ili „piće” od naj­­veće koristi ili nadahnuća, a da mu je glavna briga bila ipak ka­­ko uobličiti misaone uvide i tokove na načine za koje već zna pes­ni­­štvo, i lirsko, i pripovedno, a najviše ono dramsko. Ukrat­ko, kako da na­­­čini „gozbu” i od mišljenja i od pe­vanja, gde prvom pri­pada te­mat­ski sloj, drugom diskursivna in­fra­struktura likova i obr­ta. A da to ni­je nasilna mešavina, odnosno tek puki amalgam ne­če­ga što ni­je la­ko spojiti, naročito nakon raz­la­za metafizike logosa sa mi­to­lo­gi­jom i na­rativnim leksisom, već je po­vezivanje i iznovno pre­­po­ve­zi­va­nje dva vida govora gde jedan tok, onaj misaoni, na pri­mer, na­jed­nom počinje da susreće i pre­pli­će se s onim drugim, pes­nič­kim.

Skloni smo da verujemo, iako je dokaze za to teško izvesti na čis­tac a da ne bude zamršena i dugačka argumentacija, pa od toga odu­­sta­jemo, kako je i Platonovo otkriće suštine vremena kao onog „iz­­ne­nada”, „najednom”, „namah” i „trenutno” (το εξαίφνης) vezano up­ravo za ove i „slučajne” i „nužne” susrete između dve vrste go­vo­ra, a time i dve vrste mišljenja, filozofskog i pesničkog. „Iznenada” miš­ljenje susreće pesništvo, „najednom” ga plavi, „namah” mu nudi te­mu, „trenutno” ga obuzima, a u tom εξαίφνης što spaja i razdvaja, za­pliće i kruži večno se vraćajući, te dve strane, mišljenje i pevanje, mo­gu delovati zajedno, a da nijedna ne mora da se odrekne sebe i svog bitnog smera, prvog ka filozofskom, čak metafizičkom raz­jaš­nje­nju sveta i čoveka, a drugog ka predstavama koje postaju slike, a li­kovi obrti, kroz govor, odnosno dijalog obe strane koji je u svom suš­­tinskom svojstvu upravo „kroz-govor”, dia-logos. Zapostaviti Pla­­tona pes­ni­ka samo za račun Platona filozofa nije samo previd u či­tanju, već je prečica da se on uzme kao metafizičar, iako je, novija či­tanja to ot­krivaju, na svoj način i prvi „kritičar” metafizike.

Platonova Gozba je paradigmatična za ovo kretanje obe strane u svom preplitanju. Gozba je spis koji je i metafizički – Sokratova, od­no­sno Diotimina beseda u njoj možda je najpunija ilustracija tzv. dok­­tri­ne Ideja kao metafizike Platona – i istovremeno za me­ta­fi­zi­čku fi­­lo­zofiju marginalan: istorija metafizike će radije Platonova on­­to­lo­ška shvatanja tražiti u Državi, Parmenidu, Sofisti i drugde, pre ne­go u Gozbi. Iako ime filozofije dolazi od imena jedne ljubavi – to je „fi­­li­ja”, ljubav kao žar prijateljstva, a u isti mah hladna kao eros sa­ob­­ra­žen logosu – „ljubavna” metafizika Sokrata i Diotime neće iz ulo­ge ilu­­stracije doktrine o Idejama preći u samu doktrinu, osim pod ime­nom – pogrešnim, najzad – o „platonskoj ljubavi” (po­greš­nim jer je tu reč o Sokratu i Diotimi, što je samo jedna beseda iz­me­đu ostalih). „Filija” će kod filozofa zameniti eros, to će početi već sa So­­kratom iz Goz­be, iako puna tema o kojoj se u Gozbi raspravlja nije baš „filija”, već eros kao daimon koji povezuje božansko i ljud­sko, telo i duh, metafiziku i mit, odnosno mišljenje i pevanje.

Metafizički redukovan Platon imaće svoje potonje sledbenike, u he­lenizmu, kod Rimljana, a kasnije u srednjevekovlju, naročito u re­ne­sansi. Ali će za pojedine mislioce i mnoge pesnike Gozba po­sta­ti Pla­tonov spis kojem će se najčešće vraćati, ne toliko njenom uče­nju – ako takvog „učenja” ima, uprkos Sokratovoj i Diotimininoj be­se­di, jer postoje u Gozbi još nekoliko „učenja” o erosu, od Fedra pre­ko Ari­stofana pa do Alkibijada, od ne manjeg značaja za višestruko, um­no­ženo osvetljenje fenomena ljubavi – koliko njenom podsticaju na strani oblika, načina govora, figura i tropa. Naše insistiranje na Goz­­bi otuda je jedna od neminovnih niti u tkanju koje vodi računa o „ljubavima”, odnosno odnosima između mišljenja i pevanja tokom ve­­kova, u kulturama antike kod starih Grka a onda kod Rimljanja, kas­nije u srednjevekovlju, pa u renesansi, motiv koji se vraća jer se vra­ćao u samoj istoriji, podstičući na nove vrste pisanja, od rimskih li­ričara pa sve do Dantea i Fićina, Bokača, Rablea, Erazma, Ser­van­te­sa i Šekspira. Platon, zagonetka njegovih spisa koji su i najviša fi­lo­zofija, odnosno metafizika, i najviše pesništvo, dati kroz di­ja­lo­ge, sli­ke i obrte, u središtu je tradicije čiji je raspon mi­le­ni­jum­ski.

Čak će jedan Niče, inače ikonoklastičan prema svemu što dolazi iz tradicije, posebno oštar prema Sokratu i hrišćanstvu, izdvajati Pla­­tona kao najlepše „cveće antike”, razlikovati sokratovstvo od pla­tonovstva, jer je sam bio i mislilac i pesnik. I mada će filozofi od za­nata, a naročito oni školski, akademski zaglavljeni u vlastitu in­sti­tuciju, Platona po pravilu razumeti „aristotelovski”, od­nos­no di­ja­loško tkanje Platona svoditi na misaonu potku učenja i sa­zna­va­nja, zanemarujući udeo pesničkog u tom delu, svoja čitanja Platona će mo­rati da, ukoliko imaju imalo savesti kao čitaoci, pri­la­gode jed­nom tipu teksta koji nije samo doktrinaran već i in­ven­ti­van po na­či­nu pisanja. Ni Hegel ni Hajdeger neće moći da izmaknu ovoj snazi in­vencije, ma koliko nastojali da Platona istumače shod­no svojim užim potrebama, prvi da ga uklopi u veliko dijalektičko kre­tanje me­tafizičkog Duha, a drugi u vlastitu problematiku on­ti­čko-on­to­loš­ke razlike kao smisla bića. Jer upravo snagom svoje in­ven­cije Pla­ton se opire redukcijama na učenja koja razvija njegov lik, Sok­rat. Taj ga otpor redukciji na doktrinu ili metafiziku čini pis­cem za sva vremena, nekim s kojim se nikada ne može završiti, au­to­rom koji će uvek iznova moći nešto novo, ili drugačije, da nam ka­že ako i kad sklopimo stranice velikih redukcionista i vratimo se na­zad „ka sa­moj stvari”, odnosno samom njegovom tekstu.

I dok su se potonji autori pozivali na Aristotela kad požele da ne­­što saznaju, a na Platona kad hoće da se pitaju kroz avanture miš­lje­nja i govorenja, Gozba je ostajala i u središtu te avanture i na ru­bu zna­nja. Rimski pesnici ne samo da vraćaju sokratovsku i me­ta­fi­zi­čku „filiju” na tematiku erosa, već eros najviše posmatraju kao od­nos duha i tela, s naglaskom na telo kao gozbu ljubavi. To čine ka­ko lir­ski pesnici – Katul, Propercije, Ovidije – tako i oni pri­po­ved­ni – po­­novo Ovidije, Lukrecije, Petronije ili Apulej. Filozofija sva­ka­ko trpi pritisak metafizike, kao i u drugim vremenima, odnosno sva­kad, ali u svom pesničkom vidu – kod Lukrecija, Ovidija, Apuleja – ona je sposobna za nova otkrića. Među najvećim otkrićima, up­ra­vo ve­­zanim za problematiku erosa oslonjenom na telesnu stranu, spa­­da jedan novi položaj subjektivnosti, gde ona pokazuje da du­hov­­no sa­moodnošenje – znak njenog konstituisanja u logosu – ne­mi­nov­no pro­lazi kroz moći jezika, da je uvek posredovano njime, da je sub­jekt vezan za reč tako da nije sam središte duha – to će po­stati tek kad ga kartezijanstvo za moderno doba izdvoji kao čist samo­od­nos, kao cogito gde misao misli sebe i svest postaje sa­mo­svest (do­du­še tome će biti potreban transcendentni garant u vidu nu­me­nal­ne tačke, što preoblikuje staru metafiziku u novu) – već pada po­red sre­dišta, i gde se logos kao misao ne poklapa sa so­bom kao sa re­či, onim što je verbum, već je po strani, izgovoren u po­lo­žaju ne­če­­ga što je adverbum, parenklitika. Kao duh subjekt je uvek već mo­di­­fikovan rečju, on je uvek već subjekt neke radnje, vremena, pro­­sto­ra, načina svoje egzistencije, pokrenut nekim uzrokom i no­šen ne­kim ciljem, svrhom, postavljen na neki stupanj postojanja, bića ili ne­bića. Tu je subjekt duh koji nikad ne gubi telo, ni telo go­vo­ra ni te­­lo same reči u kojoj postaje i razvija se kao duh. Nazivajući tu vr­stu sub­jektivnosti, otkrivene kod rimskih pesnika, naročito pes­nika ero­sa, parenklitičkom subjektivnošću želeli smo da na­gla­simo ovu pro­menu, jednu od nekoliko velikih u odnosu na stariju, grčku an­ti­ku: ova nova rimska biće pogodno polazište za nove re­ne­sansne sub­jektivnosti, bliske njoj i na nju oslonjene.

Filozofiji će biti potrebno dugo vremena, praktično do Ničea a on­­da „jezičkog obrta” u XX veku, do iskustva psihoanalize sa Froj­dom i Lakanom, do strukturalne lingvistike, antropologije i „fi­lo­zo­fi­je raz­like”, da subjektivnost takođe veže za govor, da u jeziku nađe di­­na­miku subjekta koji time nije više samo pojam, kao u do­ta­daš­njoj me­tafizici posle Dekarta, već i figura za diskursivnu obradu. Za sa­mo razumevanje antike, i one rimske, a onda unazad i grčke, to nam je moglo pomoći da pojedine antičke pesnike, a onda i mislioce, os­vetlimo na nove načine, na stranama koje su dotle ostajale za­tam­nje­ne ili malo objašnjene. Za Homera, na primer, u slučaju Odiseja mogli smo da postavimo pitanje o „homoji”, izrazu koji nosi zna­če­nje istog ali i značenje sličnog, kao i za Hesioda, čime se drugačije os­­vetljava odnos istine i privida u igri pesničke iluzije (koja je i jed­no i drugo, „gozba” njihove „ljubavi”); za Pindara je to figura ljud­skog kao „efemerije”, kod tragičara senka Dionisa kao velikog igra­ča iluzije u pozadini čitave teatarske igre čiji je inače zaštitnik. A to se moglo proširiti, na drugačije načine, na mislioce, na figuru So­kra­ta iz kasnijih tumačenja Hegela, Kjerkegora, Ničea, ili na ulogu koju je Sokrat imao u Platonovim dijalozima, a koja nije uvek ni uloga dok­trinara, niti je uvek ista, već je promenljiva i zavisna od okol­no­sti kojima je doveden u govor.

U istraživanjima ove, istorijske vrste postoji više opasnosti. Jed­na od njih je iskušenje tzv. metodskog anahronizma, a to je da po­ja­va­ma iz ranijeg doba pripisujemo kontekste kasnijih vremena. Na­sto­jali smo tome da izmaknemo rekonstruišući detalje, ponekad možda za­morne ali nama neophodne, iz njihovog vlastitog kon­tek­sta, tačnije iz tek­sta i vremena kojem tekst pripada. Druga, ana­log­na opasnost leži u tome da poverujemo kako „mi” bolje „razumemo” an­tiku od nje sa­me; mi samo bolje shvatamo kretanje, genealogiju koja je mogla do­ve­sti do kasnijih zbivanja. Antički ljudi su sebe sa­svim dobro „ra­zu­me­li” za vlastite potrebe, istoriju i život. Stavljamo iz­među na­vod­nika reč „razumeti” jer je upravo u njoj spor: jedno je ra­zumeti kako bi se tumačilo, hermeneutika interpretacije, a drugo je ra­zu­me­va­nje posredi kad je reč o njoj kao veštini, igri, koja iako tu­mači (ars in­terpretandi) nije povedena time kao ukupnim ho­ri­zon­tom, već je jedno od sredstava da sebe usmeri tamo kud se kreće, u va­rijacijama, nijansama i slojevima značenja u kojima i kroz koje naj­pre postoji. Za jedno od naših najvažnijih metodičkih raz­­li­ko­va­nja – onog između značenja kao ravni i smisla kao ho­ri­zon­ta u ko­jem se ravni prepliću kako bi značenja dobijala dinamiku, moć i za­h­vat – našli smo podsticaje upravo u antici, kako kod Talesa (i nje­go­vog poznijeg tumača Diogena Laertija), kod Parmenida u nje­­go­voj poemi po onome što mu narativna boginja zabranjuje, a što Par­­me­­nid (ili njegova persona u Poemi) ipak beleži kao mo­guć­nost (is­­ku­šenja nebića koje bez obzira na snažnu vezanost za biće kas­ni­je ot­vara problematiku vremena), kod Heraklita u logosu koji sluša se­­­be na više od jednog načina, kod pesnika, a onda Platonovog So­kra­ta sa njegovim „demonom”, „na pragu” i u „brigama za sebe”, a po­­­tom kod drugih pisaca i autora, naročito iz latinskog perioda an­ti­ke. Za nas je razumevanje uvek vezano za semantiku, značenje za di­namiku u smislu, a ne za teorijsku ili metafizičku totalizaciju; či­ta­nje prethodi razumevanju jer je događaj širi od ovog potonjeg i obu­hva­ta ga kao vlastiti element, bitan ali ne jedini. Čak je i ra­zu­me­va­nje filozofskih tekstova uvek uokvireno čitanjem.

Skloni smo da verujemo kako je tek ovakvo čitanje, shvaćeno kao do­­gađaj a ne kao tumačenje, pomoglo i kasnijim razdobljima da an­ti­ku, i starogrčku i rimsku, obnove u njenim potencijama ne bi li ta, pro­menjena vremena mogla sebe da uspostave kao inventivna. Naj­više vremena renesanse, koju najavljuje Dante, onda kad po­ku­ša­va da napiše vlastitu Gozbu ali je ostavlja nedovršenu jer mu je uka­zala na mogućnosti jedne višeslojne hermeneutike, pesničke po du­hu, na os­novu čega će ispevati veliku Komediju. Produžiće Pet­rar­ka, sti­ho­vi­ma pre nego vlastitom epikom, odnosno Bokačo, taj paž­ljivi či­ta­lac Dantea, ali i čitalac, a onda pisac „uličnih”, „ženskih” pri­ča, od če­ga je načinjen Dekameron. Aristotelovsko monološko nau­­ča­va­nje, ve­zano za silogističku logiku, kategorije i svrhovitost kao trans­cen­den­ciju, za jednoznačne definicije, što ga je najviše za­ni­malo, do­mi­ni­raće srednjevekovnom teološkom sholastikom, pa će pre­tra­jati i u doba „preporoda”, ali će se povratak i nova či­ta­nja Pla­­tona jav­ljati kao buđenja drugačije misli, a sama renesansa, up­ra­vo pre­ko svoje ino­vativne „obnove” antike, biće polazište i uvod za mo­der­na vre­me­na, koja zalaze u našu suvremenost. Po­ja­viće se no­­ve dis­kur­siv­ne vrste, na strani literature najviše roman, sa Ser­van­te­som, kao pri­čom o pojedinačnom junaku, koja se odvija kroz niz ma­njih pri­ča, epizoda, ne gubeći iz vida ukupni okvir ili ho­ri­zont svog zapleta i raspleta gde su te uže epizode nosioci zna­če­nja, se­man­­tičkih ravni i varijacija ljudske sudbine; na strani miš­lje­nja, sa­da književnog, po­ja­viće se Montenj i njegov esej kao „zapis”, „is­pis”, le­çon, „lek­cija” (od lectio za „čitam”) iskustva posmatranja se­be iz raz­­ličitih uglova, u različitim prilikama i u promenama koje sop­stvo um­­nožavaju kad su ta promenjena sopstva najpre či­tao­ci svojeg ži­vota a onda i nje­go­vi glasovi, pisci. Erazmo će nam is­­postaviti još jed­nu promenu u od­nosu razuma i nerazuma, pameti i ludosti, a Rab­le mogućnosti ra­s­lojavanja i preslojavanja jezika, nje­govih re­gi­sta­ra, žargona i nje­go­ve polivalentne igre, čak u vo­ka­bu­larima. To će, na strani fi­lo­zof­skog, misaonog pisanja činiti Bru­no, uz Fićina i Pi­ka dela Mirandolu; Bru­no će čak otkriti ne samo mno­štvenost ljud­skog sveta, već i mno­štvenost, do u beskraj, sva­kog sveta ili svih sve­tova, zbog čega ga je ranije doba, u liku rimske in­kvizicije, spalilo na trgu cveća posred večnog grada.

Naše prvobitno pitanje o dve antike, starogrškoj i rimskoj, po­sta­lo je pod lupom filozofskih i književnih tekstova umnoženo, po­ka­zalo da antika ima više, a ne samo jedna, makar i podeljena na os­novu jezika. Zapravo, ako još želimo da ime antike zadržimo kao jed­no, jedinstveno, celovito, onda kroz ispitivanje nalazimo više sli­ka antike, stargogrčku homerskog, pa klasičnog perioda, helenizam Alek­sandrije i helenizme izvan mediteranskog pojasa, Rim re­pub­li­ke i Rim imperije, judejstvo koje se kroz helenizam svija u prvo­bit­no hrišćanstvo, a ovo potom prerasta u državnu, oktroisanu religiju sa Crkvom na čelu. A zapravo, slika antike ima još i više, nego samo ove sukcesivne i ponekad simultane hronologije. Srednji vek će stvo­riti svoje „antike”, slike u kojima starinu odbacuje kao pa­gan­sku, neznabožačku i pogrešnu, ali i sliku, skrivenu iza prve, u kojoj pri­svaja važne linije tog nasleđa i preobražava ih za svoje potrebe; a to čini, opet, na različite načine rani srednji vek između IV i X veka, od­nosno pozni između XI i XIII veka. I renesansa će imati svoje „an­ti­ke” na različite načine: Petrarka će želeti da ponovi uspeh Ver­gi­li­ja i Horacija, ali neće uspeti s Afrikom, epskom tvorevinom, nego sti­hovima koji su najpre bili izvorni i sveži, da bi ih već „pet­rar­ki­zam”, a onda potonja poezija učinila opštepoznatim, takoreći kli­še­ti­ranim; a Rableova antika će gledati na drevno nasleđe i kao na prvu nauku i kao na prvu paranauku – radosno će mešati medicinu Ga­lena i čarobnjačku simboliku rimskih a onda srednjevekovnih tra­vara; kod Šekspira će postojati i Atina i Rim, obučeni u eli­za­be­tin­ske kostime, vaskrsavaće Senekine mračne priče i radosne vile i vi­lenjake iz atičkih polja u Snu letnje noći kako bi zabavljao dvor, a Eraz­mo će se poslužiti filologijom antike ne bi li snažnije okrenuo je­vanđeosku novozavetnu pouku ka devotio moderna.

Svako novo doba na svoj način razume, tumači i čita ono staro. Ni­jedna od ranijih slika, iako se „koriguje” i „ispravlja” novim sli­ka­ma, nije toliko pogrešna koliko je nužno drugačija, i nema jedne je­di­ne „prave” slike koja bi mogla zameniti ranije. U kulturi, u knji­žev­noj istoriji važi zakon koji su tzv. jelski dekonstrukcionisti – a njih sledimo makar ih ne naglašavali – formulisali kao misreading pra­vilo: novo delo, novo vreme, novi autor neminovno „pogrešno” či­ta prethodnike, utoliko „pogrešnije” što vlastitu „originalnost” os­la­nja na nasleđe kako bi se od njega otisnuo. U filozofiji se to manje za­paža: smatra se da su Parmenid, Heraklit, Platon ili Aristotel rekli šta su rekli, samo je potrebno još tačnije razumeti njihove intencije, zna­čenjske namere. Ali to funkcioniše tako do određene tačke. Par­me­nidovo otkriće bića i prvotna ontologija doživeće svoje mene, a tumačenja Poeme će na različite načine tumačiti zagonetke bića i ne­bića; za Heraklita biće potrebno da početkom druge polovine XX veka dvojica filozofa iz Strasbura filološki raščitaju izvore i zna­če­nja, kako bi nam se smisao drevnog mislioca „vatre” pokazao u no­vim svetlima. Sasvim je znano da je Platon savremenicima dru­ga­čije izgledao nego kasnijim helenističkim novoplatonovcima, ili rano­hrišćanskim bogoslovima čitan kroz naočare Plotina, a mnogo dru­gačija je slika njegovog mišljenja u poznoj renesansi Fićina ili Bru­na. Čak Aristotel, koji je „prizemniji” u svom monološkom mo­du­su diskursa od dijaloškog, ponegde narativnog i na mestima za­go­netno maskiranog Platona, nije izbegao sudbinu da raznim tu­ma­či­ma, u raznim periodima, izgleda čas kao Platonov kritičar i pro­tiv­nik, a čas kao samosvojna varijacija platonovstva, okrenuta bilo em­piriji, bilo formalnoj logici, bilo jednoj ontologiji koja, preko Dun­sa Škota, prelazi u hrišćansku teologiju, da bi se, recimo u naše do­ba, otkrila i kao „hauntologija”, „spektralna”, „utvarna” senka i pri­viđenje u koje se biće ne samo zaogrće već i kao takvo razotkriva. Ne­minovosti hermeneutičke aberacije u interpretacijama isto­rij­skih tokova, dela i intencija su, ako nisu faktičke ili banalne po­gre­ške, plodotvorni iskoraci.

I ti iskoraci, ako ih tako nazovemo, mogu biti od koristi ne samo za stvaranje novih dela, pogleda ili shvatanja, već i za otkriće na­sle­đa u crtama koje su bile potisnute, skrivene ili maskirane drugim, ne­kom ranijem dobu važnijim odlikama. Jedan od nama naj­za­nim­lji­vih is­koraka, da se načas vratimo osnovnom motivu iz naslova na­še knj­ige (a naša knjiga je takođe više niz manjih knjiga obuh­va­će­nih jed­nim koricama, niz ukrštenih slika, simultanih i suk­ce­siv­nih), od­no­si se, primerice, na Dantea. On je započeo svoju Gozbu ari­­sto­te­lov­skim, a ne platonovskim gestom simposiona; ali je u jed­nom času naišao na aporije kombinovanja proze i stihova, sve po­ku­ša­va­jući da obnovi srednjevekovni prozimetar, i iz tog bezizlaza je su­sreo neprolaz, diaporiju antike i hrišćanstva, dva dotle teško po­mir­lji­va nasleđa koja će uspeti da sintetiše u sasvim drugačije, novo, ori­ginalno i monumentalno delo, u Komediju. Gozbe Danteove su naj­veći „neuspeh” jednog pesnika i istovremeno polazište za jedan od najvećih uspeha književne, a onda duhovne vrste u istoriji ev­rop­ske kulture. Ponekad je korak u stranu, pa i korak natrag za­pra­vo korak napred, iako u stvaranju koračanje „napred” nije valjan iz­raz za hod u umetnosti, ni pevanja ni mišljenja, ali je još uvek sa­vre­men upliv prosvetiteljstva – a tek će ono stvoriti niz slika vla­sti­tih „antika” razne vrste – sa svojom predstavom „progresa” istorije ne­izbežan pa se ona, istorija, još uvek zamišlja jednolinijski nego kao „in­konsistentno mnoštvo”, što je bliže njenoj suštini.

Sve te slike antike kroz njene dvojnike, umnožene u parove a ove ra­sute u grupe, daju različita značenja nasleđu u okviru istog ili slič­nog, „homolognog” horizonta smisla kao skupa semantičkih, a onda i istorijskih varijacija, vibracija i nijansi. U istoriji, u svetu, u životu, bilo da se posmatra sa svoje stvaralačke pesničke ili sa umne fi­lo­zof­ske strane, semantičko biće za čijim se smislom neprestano tra­ga iznova se ukazuje kao skup značenjskih utvara, kao niz in­ter­pre­ta­tivnih sablasti, jer jedino kroz te fantazme duh uspeva da pruži di­­ja­lek­ti­čka i pseudodijalektička kretanja ka horizontu kojem teži. Sva uče­nost i zagledanost u jednoznačnosti nomenklature, imena, po­­da­taka i detalja neće nam pomoći ukoliko se duh ili logos ne pre­okre­ne kroz vlastito umnožavanje u govore čiji je zadatak da is­pi­tuje i sebe i ono o čemu govori. A možda sasvim prikriveno, pre ne­go naglašeno, da onaj ko govori iznova upita svoje i svačije quis ille? – ko je to? ko govori? – i da tim pitanjem uspostavi sebe kao još jed­nu varijaciju, vibraciju i nijansu na subjektu čije biće nije da bude cen­tar kosmosa već pre dodatak „haosmosa”, haosa govora čiji je sub­jekt uvek parenklitika, pojedinačna, individulizovana „de­vi­ja­ci­ja”, po­mak ili odskok, obrt ili prevoj na velikom tkanju povesti kao miš­lje­nja i pevanja. Zarez ili urez, trag, pridodatak ili odmicanje od uobi­čajene matrice koja zaustavlja svet i život odvodi u mrtvilo.

Čitava ova priča nas tek čeka. Od Dantea do Šekspira, od Abelara ­do Bruna, ona je istorija novih otkrića, ne samo onih geografskih, što je renesansu obeležilo kao širenje evropskog sveta na druge kon­­tinente, već onih duhovnih, misaonih i pesničkih. Tih otkrića ne bi bilo da nije najpre pronađeno da je postojala i jedna predistorija, is­torija pre hrišćanstva koje je dinamiku istorijske promene po­ku­ša­lo da zaustavi u ime večnosti i spasenja u večnosti, predistorija ili is­­torija vezana za antiku, u više njenih vidova, perioda, mnoštva i di­namike. Helenizam će otkriti staro homersko a onda klasično na­sle­đe „zlatnog doba” V i IV veka na svoj način, potom će to uraditi Rim, a renesansa će otkriti sve to zajedno, skupa sa novim do­živ­lja­jem istorije i sveta. Ali o svemu tome, i još ponečem dru­gom, u na­stav­ku naše knjige.

[1] V. J. F. Empeteur: „The Destruction of the Library of Alexandria: An Archaeological View“, in: What Happened to the Ancient Library of Ale­xan­dria?, ed. M. El-Abbadi, O. M. Fathallah (Boston, 2008), 75-88.

[2] Iz literature o Biblioteci u Aleksandriji onog doba ističemo sledeće stu­di­je: R. MacLeod: The Library of Alexandria – Centre of Learning in the An­cient World (London, 2010); K. Trumble: The Library of Alexandria (New York, 2003); L. Casson: Libraries in the Ancient World (New Ha­ven, 2001); K. S. Staikos: The Great Libreries from Antiquity to Re­nais­san­ce (London, 2000).

[3] R. S. Bagnall: „Alexandria: Library of Dreams“, American Phi­lo­so­phi­cal Society, 146:4 (Dec. 2002), 348-62.

[4] M. R. Niehoff: Philo of Alexandria – An Intellectual Biography (London, 2018).

[5] V. o tome u uputnom predgovoru za engleski prevod Žive monete (La mon­naie vivante, 1970) Pjera Klosovskog – D. W. Smith: „Introduction: From Theatrical Theology to Counter-Utopia“, The Living Currency (Lon­­don, 2017). Klosovski je pokušao da rekonstruiše Varonova gle­di­šta, a sam je ne samo autor značajnih rasprava – za njegovo delo će Mi­­šel Fuko zapisati da je „najveća knjiga našeg vremena“ – već i sa­mo­svoj­­ni prevodilac Vergilijeve Eneide, pored toga što je prevodio i Ben­ja­mi­nov poznati ogled „Umetničko delo u doba tehničke re­pro­duk­ti­bil­no­sti“ i Hajdegerovog dvotomnog Ničea.

[6] A Companion to the Hellenistic World, ed. A. Erskine (Oxford, 2003).

[7] V. značajnu antologiju Barbare Fouler – Barbara Hughes Fowler: Hel­le­nistic Poetry – An Anthology (London, 1990), između ostalih. Ista je autor i rasprave The Hellenistic Aesthetic (Madison, 1989).

[8] K. Stevens: Between Greece and Babylonia – Hellenistic Intellectual Hi­sto­ry in Cross-Cultural Perspective (Cambridge, 2019).

[9] E. Sistakou: Reconstructing the Epic – Cross-Readings of the Trojan Myth in Hellenistic Poetry (Paris, 2008).

[10] Body and Soul in Hellenistic Philosophy, ed. B. Inwood (Cambridge, 2020).

[11] U naše doba ovom problematikom „brige o sebi“ bavio se iscrpno i po­sve­ćeno Mišel Fuko u nizu svojih seminara na pariskom Kolež d’Fran­su, počev od 1980. godine pa do kraja života. V. njegove, posle smrti ob­javljene knjige Subjectivité et vérité (2014), L’Herméneutique du sujet (2001), Le Gouvernement de soi et des autres (2008), uz ostalo.

[12] M. C. Nussbaum: The Therapy of Desire – Theory and Practice in Hel­le­ni­stic Ethics (Princeton, 1994).

[13] V. o tome Predrag Krstić: O čemu govorimo kad govorimo o (post)istini (Beograd, 2022), 59-63.

[14] V. zbornik Images and Ideologies – Self-Definition in the Hellenistic World, ed. A. Bulloch, E. S. Gruen, A. A. Long, A. Stewart (Berkely, 1994); Hel­lenistic Religions – The Age of Syncretism, ed. F. C. Grant (New York, 1953); E. S. Gruen: Constructs of Identity in Hellenistic Judaism (Berlin, 2016)/

[15] V. Georga Luck: „Witz und Sentiment im griechischen Epigramm“, L’épi­gramme grecque (Genève, 1968); D. H. Garrison: Mild Frenzy – A Rea­ding of the Hellenistic Love Epigram, in: Hermes: Zeitschrift fur klas­si­sche Philologie, H. 41 (Wiesbaden, 1978).

[16] V. J. Ferguson: Callimachus (Boston, 1980); G. Hutchinson: Hellenistic Poetry (Oxford, 1997), nakon klasične studije Vilamovic-Melendorfa – Ulrich von Wilamowitz-Moellendorf: Hellenistische Dichtung in der Zeit des Kallimachos (Berlin, 1924).

[17] U vreme dok pišemo ove zaključne redove prvog toma takvo sta­no­vi­šte osnažuje nova studija Voterfilda o Platonu: v. Robin Waterfield: Pla­to of Athens – A Life in Philosophy (London, 2023). Ta akribična studija o Platonu „iz Atine“ preispituje i dovodi u red mnoge naknadno Pla­to­nu pripisane stavove ili shvatanja, uključujući tu i one biografske, koji ne­maju osnove u izvornim podacima i dokumentima, već su najčešće iz­vedeni iz pojedinih elemenata iz Platonovih spisa a onda prošireni ne sa­mo na celinu njegovog dela, nego i na njegov život.

(25. i završno poglavlje I toma Gozbi, 2023)

Novica Milić