Libretto

Svi nastavci kao PDF dokument:

PDF cele knjige Uvod u demokratiju (Libretto – Most Art Jugoslavija, 2024).

[Boža Grujović je ovo “Slovo o slobodi” spremio kao govor za sednicu Praviteljstvujušćeg sovjeta 15. avgusta 1805. godine, čiji je bio prvi sekretar. Došao je kao dobrovoljac u pomoć oslobađanju od Turaka, kao prvi visokoškolovani Srbin iz preka, imenom Teodor Filipović, u Srbiji prozvan Božidar Grujović. Bio je poreklom iz Vrela, iz valjevske nahije, a rođen u Rumi, podno Fruške Gore. Doktorirao je prava na Peštanskom univerzitetu, bio profesor juristike na Harkovskom univerzitetu, a umro u 29-oj godini 1807.

Dole su odlomci iz njegovog govora za sednicu Sovjeta, ali ga je Karađorđe sprečio da govori, jer je Grujović zapravo predlagao uvođenje ustavnosti, zakonitosti, jednakosti prava, što se Voždu nije nimalo dopalo. Govor je sačuvan i put objavljen u Memoarima Prote Mateje Nenadovića, u prvom izdanju iz 1967. godine, koje je pripremio Protin sin Ljubomir. U svim kasnijim izdanjima Memoara tog govora više nema. Boža Grujović se može nazvati ocem srpske državnosti kao zakonitosti, ali ga je Srbija zaboravila: nema nijedne ulice, trga, škole ili ma čega što je nazvano njegovim imenom. Božina shvatanja su uticala na Dositeja Obradovića kad je nešto kasnije i sam predlagao uvođenje ustavnosti, kao i na Dimitrija Davidovića, autora prvog srpskog ustava iz 1835. godine – taj je napredni i liberalni Ustav važio svega 55 dana i bio ukinut od strane kneza Miloša.]

Закон је воља вилајетска, која вилајету целом и сваком добро заповеда а зло запрешћава. Први дакле господар и судија у вилајету јест закон. Под законом мораду и господари, поглавари и совјет правитељствујушћи (обшча канцеларија) и свјашћенство, и воинство, и сав народ бити; и то под једним и тим истим законом.

Закон добре, заслужене да награди; а зле, непокорне, лењиве у служби да каштигује. Зато закон разуман и праведан мора бити.

Нису знали шта је закон, закон велим граждански. Закон је вилајету то, што једном човеку рана, пиће, ваздух, одело, и кућа; то јест како човек кад ране и пића и проче нестане умрети мора, тако и вилајет без закона мора да пропадне, да опет у робство дође, и да се са свим растргне и погине. Но закон тако као и рана, мора добар бити. А како ћемо ми тај добар закон направити, под којим ће вилајет честит и сречан бити, крепко и твердо стајати, и од колена на колено славнији и честитији бити. На прво питање треба паметно да одговоримо. Јербо од овога и срећа и несрећа народна зависи.

Ово нас и срце и душа наша најбоље научити може. Чему је сваки разуман честан и поштен човек покоран, и што он до смрти своје слушати жели. Сваки ће рећи, ја сам покоран разуму и правди. Ове ћу до смерти моје и гладан и жедан, и го и бос, верно слушати. Сваки човек ово, свака жена и дете овако говори, у сердцу своме: заповедај ми разумно и твори ми правду, пак ћу за те у нужди и крв пролити. Може ли штогод на свету лепше, слађе и милије бити, него кад и кривац осуђени рекне своме судији: Ти си ми разумно и праведно судио, сваку ћу претрпити.

Разум дакле и правда јесу две половине благополучија. Где разума и правде нема, ту нема закона.

Ми да подигнемо и да добро утврдимо у Србији ова два рада: разум и правду и да их добро укрепимо са целом нашом снагом, да се свака сила и снага њима покори. И овај мудри и праведни закон, да нам први господар и заповедник буде. Она да заповеда и господарима, војводама, совјету, свјашченству, владикама, свакоме малому и великому. Он ће нас бранити, и свободу и вољност сачувати.

Гди је добра конституција, то јест гди је добро установљеније закона, и гди је добро уређена власт под законом, ту је слобода, ту је вољност, а гди један или више по својој вољи заповедају, закон не слушају, но оно што хоће чине, нема сигурности, нема добра, већ је онде пустаклук и ајдуклук само под другим именом.

То јест нитко у народу да нема власти ни најмањем сиромаху зла чинити; а особито онај, кога је народ за судију и заповедника изброи, не само да не сме ни најмање зло чинити, него мора у свакој прилики добро чинити, иначе то није достојан судија и погавар бити. – Прва је дужност поглавара старати се да је у вилајету сваки сигуран за себе, за живот свој, за децу и жену своју, за дом, имање, и чест своју. – Сигурност 1. живота, 2. имања, и 3. чести, сваки, да и оно дете које се јешче родило није, иште од заповедника, и ако поглавар свима њима живот, имање и чест сачувати неће, или не може, није достојан поглавар бити.

Втора дужност поглавара јест освободити неосвобождене, и свободу вилајетску сачувати, јербо нам у свободи двапут мио и сладак живот. Свобода нас разлучава од зверова, и роб гори је од звера, јербо човеку робу оно се одузима, што га чини човеком. Боље је не живети, него у поганом ропству бити. – Свобода, сводоба нас људима чини, – свобода и вољност дају војнику јакост, војводама и поглаварима мудрост, и правосудије. Она старешинама даје љубезно к млађим отеческо срце, она свјашченство просвешчава, и руке њихове на благословеније свободнога стада свога воздвиже.

Свобода совет народни умудрава, свобода свакога обогашчава; свобода орача у пољу, пастира код стоке, путника на путу, војника на војсци и домаћина код своје куће весели и утешава, и мио ми живот чини! У свободној земљи у пољу боље роди, и марва се боље плоди, леп хлеб једе, и добро вино пије!

Једном речју где нема свободе ту нема живота.

[O ovoj besedi Bože Grujovića više u našim knjigama Kritika srpskog uma (2023) i Uvod u demokratiju (2024).]

[Slovo o slobodi Bože Grujovića je ponovo objavio Most Art Dragana Stojkovića pre desetak godina:]

Novica Milić:

Uvod u demokratiju

Knjiga (160 stranica, u izdanju Most arta Jugoslavije, u ediciji Libretto) o bazičnim elementima i principima političkog poretka koji se zove demokratija. Sastoji se iz tri dela: prvi (“Počeci demokratije”) o klasičnoj, antičkoj, starogrčkoj demokratiji, drugi (“Krajevi demokratije”) o modernoj demokratiji republikanskog, posrednog, parlamentarnog tipa, i treći deo (“Demokratija kod Srba”) o teškoćama da se demokratski poredak ustanovi na domaćem tlu.

Iz svakog od ova tri donosimo po jedno poglavlje:

I, 1:

Прелаз из насиља у мир

Јед­но од најстаријих одређења прве стварне, ан­тич­ке де­мократије долази од „оца историје” (исто­рио­графије) Хе­родота; врло је крат­ко и ста­је у јед­ва две реченице:

Влада народа је, пре свега, и по имену нешто нај­при­­јат­није на свету и она, најпре, значи рав­но­прав­ност за све; под њом се не дешавају ствари какве се де­шавају под влашћу једнога. За службу ће бити коц­ком бирана и би­ће одговорна за свој посао, а све од­луке износиће пред скуп­штину. (У јон­ском на­реч­ју Херодотове књи­ге: πλῆθος δὲ ἄρχον πρῶτα μὲν οὔνο­μα πάντων κάλ­λιστον ἔχει, ἰσονομίην, δεύτερα δὲ τού­των τῶν ὁ μού­ναρχος ποιέει οὐδέν· πάλῳ μὲν ἀρ­χὰς ἄρχει, ὑπεύ­θυ­νον δὲ ἀρχὴν ἔχει, βου­λεύ­ματα δὲ πάν­τα ἐς τὸ κοι­νὸν ἀναφέρει. Наведен је пре­вод М. Ар­сенића, а ори­ги­нал нам може по­слу­жити да тач­није видимо шта све ово зна­чи.)

То Херодотово кратко а суштинско одређење – јер са­држи све битне чиниоце тога што се зове де­мо­кратија – износи се у причи ис­при­ча­ној у тре­ћој књи­зи Историје (III, 80, 6). Херодот је био први ко­ји је описивао протекле до­га­ђа­је, највише оне из грч­ко-персијских ратова, вођених у првој по­ло­ви­ни V ве­ка пре наше ере. Прича коју износи ов­де Хе­ро­дот је из старијег доба, кад су Пер­сијом вла­да­ли „ма­­ги и сатрапи”, свештеничко-војна елита, и кад су се пер­сиј­ске масе, предвођене седморицом храб­ри­јих и от­ре­си­тијих, побуниле против злочина ко­је је власт чинила. По­­бу­на је водила у грађански рат, а овај се окончао уни­­ште­њем владалачке ели­те и победом устаника. Сед­мо­­ри­ца вођа су за­се­да­ли да предложе ка­кав по­литички по­редак да се за­ве­де после рушења зло­чи­на­ч­ке власти. Први је за­го­варао власт једнога, мо­нар­хи­ју, дру­ги власт не­ко­лицине, олигархију (или ари­сто­кра­ти­ју), а тре­­ћи је пред­ложио „власт народа”, како приб­лиж­но ис­­­прав­но, али не баш увек, каже наведени пре­­вод (па ће­мо га, не би­смо ли изблиза и боље ис­пи­­та­ли шта је речено у оне две ре­че­нице, ту и тамо про­­ме­ни­ти, загледајући у ста­рогрчки ори­­гинал).

Ваља запазити на самом почетку две ствари које се јав­љају као околности за замисао предлога „вла­де на­ро­да”, демократије, а веома су важне за њен на­ста­нак. Нај­пре, демократија се јавља након окон­чања гра­ђан­ског рата. Она треба да стави тач­ку на насиље. По­литичко на­сиље не припада по­рет­ку демократије, већ га руши. Вла­давина једног чо­века, макар и са са­вет­ни­ци­ма ка­ко бива у мо­нар­хији, владавина је силе која, не би ли се во­ља јед­ног спроводила, мора да повремено пре­ђе у на­си­ље. И владавина неколицине, олигархија, та­ко­ђе до­­во­ди до насиља, јер су између те неколицине, ма­­кар се то при­кривало, напетости и борбе за на­ме­тање влас­тите воље такве да у сваком тренутку мо­же доћи до већих сукоба услед сплетки, под­ме­та­ња, подела и сукоба чи­ме се нарушава мир, пре­ко потребан за ре­до­ван рад и живот. Де­мо­кра­ти­ја је излаз из унутрашњег насиља у мир.

То је превођење из ранијег стања насиља и чак ра­та у мирније стање политичког такмичења. Так­ми­чења љу­ди и такмичења разлога: ми у де­мо­кра­ти­ји једни дру­ги­ма ду­гујемо разлоге, пот­чи­ња­ва­мо се нивоу ра­цио­нал­не раз­мене аргумената, како би­смо једне разлоге бо­ље ар­тикулисали од других, и ка­ко бисмо у ме­ђу­соб­ном ди­ја­логу, размени ста­во­ва, увидели који разлози има­ју већу вредност од дру­гих у одређеној кон­крет­ној ситуацији жи­вота. Не мора да значи да став о неком раз­логу који при­хва­ти већина јесте увек и најбољи, или ап­со­лутно вре­­дан став (таквих нема, ставови и раз­ло­зи за ста­вове су при­времени, односно важе за неко вре­ме, краће или ду­же). У промењеним околностима ста­­вови се мењају, као што се може променити сту­пањ или мера њихове при­мен­љивости: неки став може из­гле­да­ти, „звучати” од­лич­но, али се мо­же показати да, услед окол­ности на које се у ча­су доношења одлуке недовољно водило рачуна, ни­­је и нај­бољи за дату теш­ко­ћу, па се може или мо­ра за­ме­нити дру­гим, можда мање „одличним”, али упо­­треб­љи­вијим, ко­риснијим ставом. Стари Грци, у сво­јим де­мо­крат­ским по­лисима, „државама-гра­до­ви­ма”, управо су та­ко по­сту­пали. Oсим неколико на­челних и оквирних од­лу­ка о са­мом поретку у ко­јем су живели, своје одлуке, „за­коне”, ме­њали су чес­то, стално тражећи при­ме­ре­ни­је себи и гра­­ду, од­­носно вредновали су увек изнова раз­логе за сво­је ставове. Били су, тако, у улози наших „по­чет­­ни­ка”.

Да би се могли разматрати и оцењивати ста­во­ви на ос­но­ву разложности и њихове ваљаности, у оном што се на­зи­ва „дијалог” (реч означава „раз­го­вор”, договарање кроз разговор, размену раз­ли­чи­тих ставова; није свака раз­­мена речи што и ди­ја­лог, за дијалог је потребно да мис­­лимо различито јед­ни од других, а да кроз размену раз­­лога тра­жи­мо став који уважава вредност и тих раз­ло­га и раз­ли­ке између њих), потребно је време. Де­мо­крат­­ска раз­мена ставова и оцењивање вредности раз­ло­га – а то се зове аргументација – није за нестрпљиве. Али како се не би ова размена продужила у не­до­глед, по­­стоје процедуре по којима се та размена од­вија. Јер та размена има крај: да се, након пре­тре­са ар­гу­ме­на­та, донесе одлука. Демократија је у од­лучивању, а он­да у спровођењу донетих одлука. По­што је за де­мо­крат­ску расправу потребно вре­ме, она не ретко не­стр­пљ­и­вима, онима жељним од­лука што пре, или недовољно за­­интересованим за разлоге других, може изгледати спора, тро­­ма, не­­ефи­касна, па и захтевна: брже је кад одлуку до­но­си је­дан или уски круг оних који владају. Али је сва­ка­­ко предност демократије, упркос могућној тро­мо­сти њених процедура, што су одлуке, ако су прет­­ход­но претресене ка­ко ваља у расправи, боље зас­новане и при­хватљивије за већину.

Да би биле донете како ваља одлучивати се мо­ра сло­бод­но. Овде долазимо на најважнији раз­ло­г, на уку­пан хоризонт демократије као по­ли­тич­ког поретка. А то је слобода.

II, 2

Механизми репрезентовања

Кад се првих тринаест северноамеричких ко­ло­ни­ја од­ва­ја­ло од британске круне, побуном („ча­јан­ком”) у Бос­то­ну а онда ратовима за независност, ос­тављена је мо­гућ­ност да се америчкој кон­фе­де­ра­цији, потом фе­де­ра­цији, придруже и друге чла­ни­це. Проблем који се поставио гла­сио је: како ус­по­ставити државу која неће више бити мо­нархија већ ре­публика на великом простору, са ве­ли­ким бро­јем љу­ди?

И грчки полиси, и ренесансне републике, били су на ма­њој територији градова и подручја око гра­до­ва. Овога пу­та се радило о пола континента. Но­ва држава се (са­мо)одредила као република of the people, by the people and for the people, што ће рећи као држава која ће се по­зи­вати на демократска пра­вила, пре свега путем општих из­бора. „Отац ос­ни­вач”, Медисон, касније четврти пред­сед­ник но­ве републике, пронашао је начин: неће се нова ре­пуб­лика засновати као „чиста демократија”, што ће рећи онак­ва каква је била у старо доба, ди­рект­на или не­по­сред­на, већ као посредна, као де­мо­кра­ти­ја више­сте­пе­ног посредовања, ступњевите дис­три­буције моћи и кроз више грана власти.

Тако се рађа велики механизам политичке ре­пре­­зен­та­­ције који ће одредити судбину модерне де­мократије као посредничке. Тешко је пре­на­гла­си­ти важност овог ме­­ханизма, јер ће он са своје стра­не увелико об­ли­ко­ва­ти читав политички жи­вот модерног доба, привити к себи и над­одредити ос­тале вредности, класичне аксиоме ко­ји­ма смо се ба­вили у првом делу. Тај механизам се раз­вио у сис­тем у којем се бирају представници, зас­туп­ни­ци и за­меници оних који периодично дају свој глас, од­носно би­­рају ове посреднике, чије је непосредно ук­ључивање у политички живот или само по­вре­ме­но – на изборима сва­ке четврте или пете године – или потиснуто на локалне ко­му­не, односно фил­три­рано штампом.

Ваља одмах разумети и генезу и природу ме­ха­низ­­ма репрезентовања. Он је настао још у антици, али не у по­литици него у теорији језика, код фи­ло­зо­фа, најразвијеније у логичким и хер­ме­неу­тич­ким списима Аристотела. Тиче се модела и функ­ци­је речи, односно знака. Знак се по­јав­љује тамо где треба да дозначи, утолико представи, за­ступи и на свој начин замени одсутну ствар, да њено од­сус­тво доведе у ментално присуство. Ре­пре­зен­та­ци­­ја је „ре-презентација”, поновно присуство од­сут­ног, та­ко­ђе поновно враћање или позивање у са­дашњост оно­га што је било или што ће бити, а што недостаје у овом тре­нут­ку, у презенту. Речи та­ко делају: реч „сто” ре-пре­зен­тује сто који је од­су­тан, и чини то у три вида. Као знак „сто” пред­став­ља сто који није ту, заступа га у говору, у ре­че­ни­цама, и чак замењује конкретан сто из­вес­ним об­ликом, иде­јом или суштином стола као ге­­не­рич­ке ствари. Пр­во ствара илузију присуства, иако по­сред­но, дру­го илузију, такође посредно, да нам мо­же за­ме­ни­ти непосредност сво­јом непосредношћу, а тре­­ће илу­зију општости, кроз апроксимације и ге­не­ра­ли­­за­ци­је знака зна­че­њем. Укратко, свет се­ман­ти­ке, овако смишљен, по­стаје хоризонт у којем се да­ље крећемо. У се­ман­тич­ке илузије верује се као у ис­тине, јер су илузије (од illu­sio, a ово од in lu­dere, „у игри”) увек склоп, игра, обрт ис­тине и при­вида.

Кад се пренесе на политику, репрезентовање брзо да­је тзв. три гране власти (на њих је већ ука­зао Мон­тес­кје). Амерички Конгрес или британски Пар­ламент чине они иза­брани да буду пред­став­ни­ци; они даље, већином гла­со­ва, бирају зас­туп­ни­ке за извршавање одлука, извршну власт (којој при­пада у САД и председник, и он посредно би­ран, али на другачији начин, и с правом вета на од­луке Кон­греса), а судску власт чине заменици, на обе стра­не, на стра­ни судија који наступају у име за­ко­на, који је за­ме­на за право, а ово за правду, и на стра­ни оних којима се су­ди, кад скупи ад­во­ка­ти за­ме­њују, јер се ра­зумеју у правну ка­зуи­сти­ку, оп­ту­же­не у свој­ству њи­ховог правног гласа.

Овако изложен механизам репрезентовања, са три ос­новне функције – представљања, заступања, за­­ме­њи­вања – тек је теоријска схема. У пракси се функ­ције ме­шају, представљање може прећи у за­сту­пање па и за­мењивање (председничко право ве­та је већ за­мена за­конодавног Конгреса, бар на не­ко време), као што и ове потоње функције могу да се придруже првој. Како би се очувала начелна раз­лика међу функцијама и гра­на­ма владања ме­ха­низам репрезентовања је допуњен кон­тролним пра­вилом checks & balances, узајамном „про­вером” и међусобном „равнотежом” функција, од­нос­но над­лежности, не би ли се општа динамика и дис­три­­бу­ција моћи обликовала као власт на уређен, упра­во кон­тро­ли­сан начин.

Такође, извесни облици моћи неће се директно тран­­с­фор­мисати у власт, али ће бити део тог ме­ха­низ­ма на по­сред­не начине. Ту спада војна моћ, пот­чи­њена другим влас­­тима (у САД непосредно пред­сед­нику, са де­ли­мич­­ном улогом Конгреса), као и важ­на економска моћ, односно економска снага која ће, преко др­жав­ног буџета, савезног или по др­жавама чланицама, од­­ре­ђи­ва­ти привредне то­ко­ве, а са своје стране све снаж­­није ути­цати на до­но­шење одлука, законодавних, извр­­шних, па и оних судских (на посредан начин скупим „са­­вет­ни­ци­­ма”, пре свега адвокатима). Механизми по­ли­тич­ке ре­презентације шириће или по потреби су­жа­вати ос­та­ле моћи. Јавност ће бити сужена мож­да та­мо где је нај­по­треб­нија, у стварима рата ко­ји је пи­тање живота и смр­ти, у име ма­неварске и дру­ге „тај­ности”, од­го­вор­но­сти ће такође бити по­сре­до­ва­не законима (системом тзв. имунитета), смен­­љи­вост ће бити испод изборности а ова ће се ре­­ду­ко­­ва­ти на периодично гласање сваке дру­ге или чеш­ће чет­вр­те године, кад су бирачи само гла­са­чи и сто­га је њи­хо­во демократско непосредније учеш­ће у по­литици, оној на нивоу државе, драс­тич­но ре­дуковано, а сло­бода ће би­ти дата, оду­зи­ма­на или каналисана за­ко­ни­ма, доз­во­ље­на и над­гле­да­на, контролисана и под надзором.

Већ је римска република била једна хи­је­рар­хиј­ска по­ли­тичка заједница, где је старогрчка вред­ност исономије гур­нута на страну, а нове, модерне ре­публике такође ће се обликовати као хи­је­рар­хиј­ска друштва. Ако се упи­та­мо шта је у модерној де­мократији остало од старе, мо­­жемо рећи да је ос­та­ло све, али сада преуређено и струк­турисано та­ко да главнина политичке моћи стоји у ру­кама др­жа­ве као заступника власти, а да остале моћи по­ста­ју економске и друге снаге које су такође под ње­­ном контролом. Држава надређује друштво, де­мо­­кра­тија служи као легитимација њене стварне влас­ти. За влас­тито озакоњење и оправдање, и вр­ло мало више од то­га.

Могло би се рећи да модерна демократија мањ­ка чим се на њу погледа из угла класичних по­ли­тич­ких ак­сио­ма античке демократије. Односно, њу ус­пева да об­но­­ви модерни механизам политичког по­средовања (пар­ламентом, извршном влашћу, суд­ством, штампом у име јавности, периодичним из­борима уместо пуније и чеш­ће сменљивости, уз од­говорност која се редукује на ону судско-фор­мал­ну, па може често изостати), и ако мо­дерна де­мо­кратија, са својим западним изворима у Ен­глес­кој, САД и потом Француској, обнавља слободе и пра­­ва, односно основне сврхе демократије, њени по­­ли­тич­ки механизми посредовања је на не­оби­чан начин до­крајчавају. Што ће рећи да модерна де­мократија тражи да се увек изнова обнавља и ус­по­ставља, уколико је љу­ди заиста желе.

III, 5

„Народни дух“

Преко Копитара и бечких интелектуалних кругова с ко­ји­ма Вук долази у додир средином друге де­це­ни­је XIX ве­ка, кад почиње свој сакупљачки рад, из­ра­ду граматике, реч­ника и први превод но­во­за­вет­них књига (изгледа да је свој превод Новог завјета из­радио до 1820, иако ће га, из предострожности, че­кајући повољније прилике и ве­ро­ват­но до­ра­ђу­ју­ћи га, објавити тек 1847), и њега захвата ро­ман­ти­­зам, нарочито онај у тумачењу Хердера. Хер­дер се по­миње у студијама о Вуку, али осим општих мес­­та и без упуштања у Хердерове темељне за­ми­сли ма­ло ко се њиме бавио. А Хердер и хер­де­ров­ске идеје има­­ју огромну, скоро пресудну улогу за ра­­зу­ме­ва­ње културе, у чијем средишту је лежало пи­­та­ње језика, што ће, на политичком плану, до­вести до преображаја ет­нич­ких заједница у на­ро­де а он­да нације у Европи XIX века, а кас­није у све­ту. То је период стварања тзв. нација-др­жа­ва (уместо ра­нијих градова-држава), епо­хал­ни политички до­га­ђај модерности.

Позабавићемо се оним што је најважније за наш слу­­чај. Хердер са својом идејом о „народном духу” мож­­да је и најутицајнији теоретичар с краја XVIII и по­четка XIX века, утицајнији од просветитеља Кан­та и пост­кан­тов­ца Хегела. Комбинујући више стру­ја, Хегелове спе­ку­лације о „духу” као те­мељ­ном облику интелекта, Ши­ле­ро­во „естетско об­ра­зо­вање човека” дошло из Кантове за­мисли да је ле­по симбол доброг, немачко русоов­ство о из­вор­но­сти људске природе као „племените”, Хер­дер на­ла­зи да се поменути Volksgeist највише и најпре мо­же на­ћи у митологији, у древним причама и песмама из старине које се сматрају за „народну” (ко­лек­тив­ну) тво­ревину. Тај је „народни дух” у исти мах ум­ност ко­лек­тива, „природно” је дат и служи за оп­шти „културни узор“: сваки народ би по­се­до­вао свој темељни наратив који му пружа и обезбеђује иден­титет. Хегеловски уни­вер­зални „дух” тако се кон­кретизује и партикуларизује као историјски на­ратив о народу.

Хердерове идеје, где кантовско про­све­ти­тељ­ство већ смењује романтизам, и где Volk, Volksgeist, Volks­­lieder, односно „народ, народни дух, народне пес­ме”, постају знаци буђења раног национализма, код Вука, по­средством Копитара, почињу да играју глав­ну улогу. Из­међу осталог и романтична идеја пас­торале, односно сељаштва као „изворнијег” од гра­ђанства тог доба, бли­жег „тлу” и „наслеђу” него што је трговачки, „ћифтински” мен­талитет „бур­ге­ра”. Према српском грађанству у Вој­водини Вук га­ји зазор, јер сматра да је под утицајем стра­них, не­мач­ких или мађарских идеја, иако је и његова са­ма иде­ја о „изворности” сељака и „народном духу” пас­­тирских и хајдучких песама такође немачка иде­ја. Пас­торала је, уосталом, песничка фикција, јер се пастирски живот слика као идила, у забораву на тежак посао чувања ова­ца и говеда, на смрад обо­ра и стаја; издваја се оно што су већ класичари наш­ли код старих Грка, у својој слици Хо­мера и Хе­сио­да, или у северњачким сагама, готској ли­рици Гер­мана и код „Осијана”, фалсификата, за којег се ве­­ровало да је аутентични средњевековни песник. Уос­­та­лом, у то доба и Шарл Нодије сакупља „илир­ске”, од­нос­но „морлачке” песме више их из­миш­ља­ју­ћи него бележећи, а Илирци и Морлаци су за­ним­љив случај преласка још увек измешане етније, у за­леђу Далмације, по Хер­це­го­ви­ни и Босни, који ће се тек одвојити на католике и пра­во­слав­це, од­нос­но потоње Хрвате и Србе. „Хасанагиница”, коју Но­дије такође наводи, преносећи је из Фортисовог пу­­тописа, Гете бележи као eine morlakische Ballade, „мор­­лач­ку песму”, већ у годинама кад Вук тек от­по­чиње сакуп­љење „мушких” и „женских” (касније „еп­ских” и „лирс­ких”) песама, пример је ове тада још „илир­ске” литературе, на пре­лазу из усмене у пи­сану, би­ва забележена на разним стра­нама у Хр­ват­ској, Бос­ни, Србији, како би, са Вуком, она по­ла­ко по­ста­ја­ла такорећи ексклузивно „српска”.

Хердер је умро почетком XIX века али су његове иде­­је, упрошћене и раширене по Европи у првим де­­це­ни­ја­ма истог века, биле политички делатне. Оне су послужиле као замајац историјског процеса транс­формације на­ро­да као културног конструкта у нацију као политички кон­структ. Тај је процес ис­торијски детаљно описан у број­ним на­цио­нал­ним историографијама, а ком­па­ра­тив­но по­сма­тран означава рађање национализма као кључ­не идео­логије XIX века. Да поновимо: на­цио­на­лизам ни­је само симптом трансформације на­ро­да у на­ци­ју као политичког тела са аспирацијом на др­жаву, већ је и кључни облик енергије те транс­фор­мације, и јавља се код мање-више свих за­јед­ни­ца при­ли­ком стварања др­жаве, односно у си­туа­ци­ја­ма кри­з­е државног обје­ди­ње­ња народа у нацију. Али се та иста појава високих емо­ција, идејних за­но­са и др­жа­вотворне вештине ума­њу­је по значају уко­ли­ко се оконча успешно. Уколико на том путу за­ка­же или буде битно ометен, процес транс­фор­ма­ци­је се изо­креће у тзв. псеудоморфозу, односно до­­во­ди до то­га да „минерал” добије облик „крис­та­ла”, об­лик свој­ствен некој другој творевини, „чис­ту крис­тал­ну фор­му као празну структуру”, како је го­­ворио Шпен­глер кад је овај феномен псеудо­мор­фо­зе из ми­нерологије пре­нео на ис­то­ри­ју.

Другачије речено, „национални наратив” од ко­јег се пошло као форме социјалног об­је­ди­ње­ња на­ро­да у нацију под притиском државе онда кад она не успе да себе оствари као делатно сред­ство ис­то­риј­ског про­це­са „кристализује” се у ис­праж­њену љуш­туру на­цио­нал­ног мита погодног за раз­ли­чи­те садр­жаје. Тешко је тај мит, сада „кри­с­тал”, раз­би­ти, али је лако кроз њега про­пу­сти­ти раз­личита свет­ла, бојити га различитим визијама, уто­­ли­ко лак­ше уко­лико је сам чињенички или ем­пи­ријски пра­зан. И док ће се разни национални на­ра­тиви сми­рити код разних на­рода у сећање које жи­вотно ви­ше не оп­терећује њи­хо­ве заједнице, код Срба ће њи­хов ос­новни национални на­ратив по­стати и ос­та­ти жи­жа њихове политичке ис­то­ри­је. Под­стак­нут пре­ко Копитара и других национал-ро­­ман­ти­ча­­ра тог доба да трага за „народним ду­хом” своје ет­­ни­је, Вук ће оставити у наслеђе нешто че­га из­гле­да ни­је био до краја свестан: један мит чи­ји ће „крис­­тал” обојити нај­важније тенденције срп­ске по­­ли­тич­ке историје XIX, XX па и почетка XXI ве­ка. Реч је о тзв. косовском миту из­не­том у „на­род­ним” пес­ма­ма о косовском боју 1389. го­дине и паду „срп­ског цар­ства” под „царом” Лазаром.

Вук је, под утицајам ондашње филологије, са­куп­љене пес­ме делио на „мушке”, јуначке, и „жен­ске”, лирске. Али ће његова голема збирка од око че­тири стотине песама (у даљим класификацијама раз­врставаних на обредне, вер­ске, породичне, љу­бав­не, песме при раду и го­диш­њем календару), за­пи­саних у прве две деценије XIX ве­ка – неке је он за­писао, неке узео из записа већ по­сто­је­ћих са­куп­ља­ча – бити подељене, ове јуначке, на „цик­лу­се” гру­писане око косовске битке. Највише их је „прет­ко­­совских” и „покосовских”, док се као оне „ко­сов­ске” из ширег обима у строжем значењу могу узети све­га не­колико, за­пра­во пет. То су одломци, краћи де­сетерачки фраг­менти који код Вука немају дру­ги наслов до „Ко­ма­ди од раз­лич­ни­јех косовскијех пје­сама”, али су јез­гро једне ро­ман­тизоване, има­ги­нарне историје која је, јер је има­ги­нар­на, у ис­ти мах псеудоисторија, отуда жижа по­менуте „псеу­­до­морфозе” као „кристализације” за срп­ски Volks­geist.

Погледајмо их изблиза.

(Knjiga se može naći u boljim knjižarama ili naručiti preko web sajt izdavača Most art Jugoslavija s popustom.)

Nedavno su objavljene Gozbe – mišljenje i pevanje u antici i renesansi, u 2 toma.

Šta su Gozbe? Jedna podeblja ali ne preteška knjigetina, skupa preko 700 stranica, i zato podeljena u dva toma, sastavljena od 50 poglavlja: ne drži se tako teško u rukama kako bi se očekivalo po obimu. Prati odnose (“ljubavi”) između filozofije i literature (“mišljenja i pevanja”) u evropskoj kulturi tokom dva i nešto milenijuma, od pojave Talesa, odnosno Homera, pa sve do Đordana Bruna i Šekspira, preko najstarije starogrčke antike, potom klasičnog perioda (“zlatnog doba”), pa helenizma, onda hrišćanstva, te najave renesanse kod Dantea, iz prve a onda pozne renesanse. To su najpre bila predavanja koja je autor držao na Katedri za svetsku književnost Filološkog fakulteta, pre nego što mu je to dosadilo, jer je o tome pričao svakog proleća i jeseni između 2001. i 2008. godine; od tog materijala je kasnije načinio knjižurdaču u 50 eseja iz paralelne istorije evropskog duha u dva njegova lica, onog metafizičkog i onog književnog.

Prvi put su Gozbe objavljene krajem 2009. godine od strane izdavačke kuće Službeni glasnik, njen početak (sada je to oko 230 stranica prvog toma ovog izdanja). U tom prvom obliku obuhvaćeni su starogrčki pisci i mislioci, odnosno Platonov Sokrat, a u središtu je i tada i sada tzv. simposionistički žanr (“gozbe”, polilog), važan i za antiku i za renesansu. Urednici su tada bili G. Tešić, B. Kukić, J. Aćin, a direktor kuće S. Gavrilović. Ali je to izdanje imalo nesrećnu sudbinu: dolaskom i rešenjem R. Ljušića kao direktora Glasnika, našeg srpstvujušćeg nacionalnog istorika, tiraž je “stucan”, isečen u froncle, jer je gosn naprednjački kadar ocenio da se knjiga neće prodavati ritmom koji je on zamislio (knjiga ove vrste se zaista prodaje na dug rok).

Pred koronu, 2019. godine novi urednik u Službenom glasniku S. Basara je naručio od autora rukopis za tada pokrenutu ediciju Limes. Autor je predao čitav rukopis, manje-više u obliku u kojem je knjiga sada štampana. Urađen je kompletan grafički prelom rukopisa u Glasniku. Ali je došla korona, a urednik se naljutio na vlasti (to će ga potom proći) i napustio uređivanje. Knjiga je ostala bez edicije u koju je uvršćena, stajala je u Glasniku skoro 3 godine. Onda je autor povukao rukopis, odnosno prebacio ga u novosadsku Akademsku knjigu. Tu je ponovo urađen kompletan grafički prelom, ali autor na kraju nije bio baš zadovoljan tim prelomom, uradio je svoj, a onda je iz Akademske knjige, u poslednjem času pred štampu, usled izvesnih nesuglasica, prebacio knjigu kod beogradsko-zemunskog izdavača Most Art. Gde je knjiga i objavljena. Umesto da iscuri kao pesak među prstima, umešena je kao malter i sačuvana je u kalupu istih korica.

Autoru je svaka knjiga draga, a ova naročito, što sa svoje tužne istorije i čekanja da ugleda tzv. svetlost dana (u stvarnosti je to pre čitalački primrak, kad se uz lampu najbolje čitaju knjige), tako i sa autorovog pomalo melanholičnog sentimenta da su Gozbe njegovo lično ogledalo: tema odnosa, preplitanja i rasplitanja filozofije i literature je njemu najbliža tema. Kako bilo, Gozbe su tu, sa vrlo malo grešaka i tipfelera (“kad mi je objavljena prva knjiga Ex ponto, sakrio sam se od svih, toliko sam se stideo grešaka, iako nisu bile moje nego štamparove” – Andrić; “greške u knjizi su dokazi njene autentičnosti” – Borhes), na čuđenje i autora i onih koji će je, bude li takvih, čitati. Iako nastala iz akademske građe, knjižurda je strastven pogled na dug period iz istorije evropskog duha, njegovih uzleta i padova, njegove svetlosti i tame.

U samoj knjizi sam na dva mesta podigao kažiprst i skrenuo pažnju, ponešto diskretno – jednom u ogledu na kraju I toma, u poglavlju o “Antici i njenim dvojnicima”, drugi put u II tomu u poglavlju u Montenju, kao i na samom kraju, u “kodi” završnog poglavlja – tako da to čitaocu lako može promaći, na genezu ove knjige (ne njenog objavljivanja, nego njenog pisanja). Ona je zaista nastala iz predavanja studentima, iz kurseva koje sam držao između 2001. i 2008. godine. O staroj grčkoj književnosti postoji velika knjiga Miloša N. Đurića, uz prevedeni Koganov i kasnije Leskijev udžbenik o grčkoj tragediji, ali ove kompilacije prilično su zastarele, mada i danas pružaju solidan pregled epohe helenske literature. Za Rim postoji knjiga M. Flašara, pouzdana i pregledna, iako i ona kompilacijska i više okrenuta klasičarima nego komparatistima. A ja sam predavao budućim komparatistma. Za srednji vek, osim studija Hojzinge Jesen srednjeg veka i velike Kurcijusove o srednjevekovnoj latinskoj literaturi, malo je knjiga kod nas, a ove dve, inače izvrsne, usmerene su više kulturološki nego estetički. I o Danteu i o renesansi vrlo je malo literature kod nas. Veliki i strastveni istraživač pokojni Pero Mužijević nije, na žalost, iza sebe ostavio pribeleženo svoje ogromno znanje o renesansi, a nekoliko prilika u kojima mi je pričao, obično po baštama beogradskih kafana, o Danteu, Piku, Brunu, bile su veličanstene opservacije istinskog znalca. Kad se pojavio grandiozan, u svakom značenju, prevod Danteove Komedije takođe pokojnog mog prijatelja Kolje Mićevića, pozvao sam ga da gostuje na mom kursu i priča studentima o velikom firentinskom majstoru Aligijeriju, gromadi evropskog pesništva. Kolja se dvoumio i rekao: “Mogu, ali bi to moje predavanje trajalo barem šest sati”. Složio sam se, čak dodao i da je šest sati priče o Danteu malo, ali sam mu ipak skrenuo pažnju da pažnja studenata teško toliko može da izdrži; ne barem odjednom. Kolja je odustao, naravno, jer mu nastavnički, profesorski, predavački način govora o literaturi nije bio blizak. Više je voleo da sam sa piscima, pa i s Danteom, vodi unutrašnji razgovor. Ni meni nije uvek – nije ni najčešće – odgovarao isti taj način, ali kako se od nečega mora živeti moj kompromis s profesurom bio je way of survival. Gozbe su kompromis između te profesure i moje ljubavi prema literaturi.

Kad je o filozofiji reč, da se vratim temi geneze knjige, postoje Hegelova Predavanja iz istorije filozofije, uz Ničeovu raspravu o predsokratovcima u tragičko doba, kao i kasnije kod nas prevedeni pregledi ove i one vrste. Hegelovo istorijsko razmatranje podvrgnuto je njegovoj, Hegelovoj dijalektičkoj filozofiji duha, i asimiluje u tu filozofiju celu istoriju; Ničeova rasprava nudi svežinu, ali je parcijalna, a noviji pregledi suviše su akademizovani i institucionalno ograničeni, te stoga nepogodni za komparatiste. Ukratko, mnogo toga se moralo ispočetka, naročito kad je zadatak da se uporedno osvetle pojave i filozofije i literature. Zato sam pisao predavanja za studente kako bi imali od čega poći. Ali tako napisana predavanja sa kursa nisu što i poglavlja u Gozbama.

Poglavlja u Gozbama su eseji o pojavama, autorima i delima u dugom periodu od dva i više milenijuma, od Homera i Talesa do Servantesa i Đordana Bruna. Šta to znači? Eseji su, naročito oni književni (postoje uz njih i pedagoški, naučni, novinski, itd.), ponešto lični, jer se između figure autora i samog teksta umeću subjekti pisanja koji dolaze iz čitanja; ovi poslednji posreduju izlaganje, oblikuju govor, usmeravaju pažnju. Za razliku od predavanja koja moraju da poštuju pedagoške ili propedeutičke zahteve preglednosti i obuhvatnosti, eseji mogu izoštriti problematiku. Pa su tako i poglavlja u Gozbama kao ogledi o pojavama, autorima i delima koncentrisali ispitivanje na one probleme (ponekad je to jedan samo izraz, kao u poglavljima o Homeru ili Hesiodu, Pindaru, ili Danteovoj Gozbi, kasnije i Piku dela Marandoli) odakle se kao sa kakvog vrha može videti ispod, niz delo, skoro u njegovoj celini. To ne spada u metodiku, iako se obrazac, pa stoga i metod kao način istraživanja, može uočiti u toj koncentraciji na vodeći motiv kao na ključni problem autora ili dela, koliko je to invencija, otkriće, bacanje svetla na delo kako bi se onaj ko čita zainteresovao za same autore i njihova dela. U Gozbama nema prepričavanja, parafraza, tih “spojlovanja” koji bi čitaocu mogli pokvariti uživanje u čitanju originalnih tekstova, bilo literature bilo filozofije, već ima ovih osvetljavanja problema, refleksivnih “farova” i “flešbekova” koji, kao svetiljke po noći, mogu rasvetliti, na neko vreme, tokom tog poglavlja, pejsaž vremena, teksta, problematike. Ili povući palcem po tlu, ocrtati tragove svetla u čiji krug možemo stati. u Ne verujem u totalitet istorije, jer ona nikad nije završena, niti u tzv. finalističke interpretacije koje će jednom zauvek ustanoviti konačne istine, ni o književnim ni o filozofskim tekstovima; verujem u postupno otkrivanje delova, “vektora”, prenosnika, i “fraktala”, odlomaka, koji služe za sinegdohalne uvide u celine, i u same razlomljene i privremene poglede, u ove postupke “fleševa” čime se osvetljava dalji put i nastavlja hod pre nego što se iza putnika opet ne sklopi tama vekova. A ovde je reč o dvadeset i više vekova evropske kulture i ne treba imati iluziju da ih je moguće totalizovati u neki konačan pregled. To sama istorija ne dopušta. Stoga nije reč o pregledu, o “sintezi”, već o putovanju kroz književne i misaone predele koji su dovoljno različlti da se pažnja mora uvek iznova fokusirati samo na pojedine crte ili ravni na koje se čitalački ili interpretativni pogled zaustavlja neko vreme kako bi putnik pošao, preko toga, dalje.

Ponekad me pitaju, verovatno iznenađeni količinom građe, “niti”, “potke”, “prediva” utkanog u ova dva toma od preko 700 stranica, kako i koliko toga držim u glavi. Možda sam, dok sam pisao, iz ugla profesora zaduženog da posle na ispitu proverava znanje studenata, najveći deo te građe i držao u glavi. Ali to je bilo u vreme kad sam pisao predavanja, između 2001. i 2008. Međutim, kako ne bolujem od opasne nastavničke sujete da sve znam, niti mi je takva ambicija ekspertske nadobudnosti bliska, rado prepuštam zaboravu ono što sam jednom, u nekom tekstu upotrebio, naročito ako su to detalji, podaci, akribija, i predajem se daljim putovanjima kroz knjige. Kad sam na početku 2009. a onda u zimu 2018-19. redigovao prve verzije (vede gore ispričanu kratku istoriju nevolja oko objavljivanja Gozbi), mnogo toga sam morao iznova da proverim, da sravnim podatke, ponekad iznova ispišem neke pasuse, pa i čitave stranice; nešto sam morao brisati, kako bih sačuvao željene ritmove izlaganja, sažeo stvari u ime navedene koncentracije i izoštravanja problema, a ponegde mi je bilo žao kad sam bio prinuđen, sa ovih razloga koji su estetski više nego pedagoški, da uklanjam pojedine delove. Gozbe su se mogle pisati još niz godina, možda do kraja života. Ali bi to ne samo povećalo njihov obim, ionako opasno preteran, već bi išlo protiv zakona nastajanja svake knjige kao knjige. Jer habent fata sua libelli, kako veli Terencije Maur u raspravi o slovima krajem XIII veka, što je izreka koju sam uvek razumeo u jakom značenju da “imaju svoju sudbinu knjige” ne samo kad se objave, u svom “drugom životu” – izdane knjige nisu samo objavljene nego ih je pisac na svoj način izdao, bio im nadalje, posle štampanja, “izdajica”. Naime, usud knjige se dešava i kad se one pišu, kad nastaju. Knjiga se ne piše sama, potreban joj je subjekt u obliku pisca, ali knjiga koristi pisca kao svog beležnika, “radenika”, onog ko joj pomaže da se ispiše. I ona se piše, danima i naročito noćima, nedeljama, mesecima, godinama, zastaje u tom pisanju i traži predah (a i njen autor od nje), da bi se opet nastavilo njeno pisanje. Kad će da se okonča odlučuje ona, bilo time što svog pisca dovede do iscrpljenja, umori ga, dosta mu je nje, bilo što se sama u njemu iscrpi i on nadalje može samo da kvari sjaj koji ona sama traži za sebe, njenu claritas u čemu je glavno, pre nego u onome što je aristotelovac Toma Akvinski zvao integritas (celovitost) i consonantia (sklad). Ukratko, knjiga sama odlučuje, iza leđa ili iza ramena, naročito iza glave autora kad je gotova.

Povezano s Gozbama, dvotomne Gozbe su “odlučile” da svoju “sudbinu” drže u meni niz godina, da odlaze, udaljavaju se od mene i da mi se vraćaju, tražeći ponekad – a to se dešavalo katkad usred sna – da skačem do kompjutera i pribeležim koju rečenicu. Ili da koju rečenicu uklonim, odnosno zamenim. Ja se rado prepuštam ovoj igri knjige, njenoj igri sa mnom kao autorom. U toj igri je takoreći sve, u njenoj autoinvenciji koju moram da pratim, služim joj i pokoravam joj se, pre nego znanju naparbičenom odasvud. Putujući po Italiji u par navrata, posećujući “šekspirovsska” mesta u Veneciji, Veroni, Padovi, Bolonji, beležio sam slike i misli s putovanja, neku vrstu dnevnika, putopisa koji je potom ušao u završni, sedmi deo drugog toma (“Šekspir i renesansa”). To je putopisni ogled o piscu Mletačkog trgovca, Dva viteza iz Verone, Romea i Julije; a tu su i pojedina ranije napisana razmišljanja o Hamletu, takođe rađena kao predavanja, poseban davni seminar za jednu grupu slušalaca. Kad je knjiga objavljena, imam običaj da je pročitam od prve do poslednje stranice, da na svom primerku obeležim tipfelere i druge pogreške, doživim stid zbog manjka pažnje i propusta, i da se tim poslednjim čitanjem oprostim od knjige, napustim je, potom zaboravim, ne bih li mogao raditi neku drugu, tekuću ili buduću. Našao sam da je taj poslednji deo o Šekspiru solidno urađen u Gozbama, na kraju dosta spekulativan i ne baš lak za praćenje – tako je kako je – a da se takođe može uzeti za građu od koje mogu početi još jednom (jer su beleške o Šekspiru nastajale i pre Gozbi i čak pre Predavanja o čitanju iz 2000. godine kad su objavljena kao knjiga o Hamletu), te da se mogu upustiti u avanturu velike prerade, da uz još jedno putovanje po “italijanskom Šekspiru” (mestima gde je smeštao radnju svojih skoro deset drama) mogu sve to još više da privijem u žanr putopisne esejistike, a da, uz nešto tzv. autofikcije, uobličim u neku vrstu “romana” (vrlo uslovno rečeno, jer nemamo pravi izraz za narativnu vrstu koja organizuje neki metarijal u duži oblik knjige), što će biti verovatno moja naredna knjiga Putujući za Šekspirom (uz “Dodatak: Venecijanski dnevnik”), neka vrsta nastavka Gozbi (kao da ona nije dovoljno dugačka!), samo drugačija, ličnija, strasnija i puna izmišljotina za koje držim da su stvarne, ili barem da su došle iz stvarnosti mog života za koji ponekad ne znam koliko je zaista stvaran a koliko plod mojih čitanja i mog pisanja.

Raspričao sam se, previše. Za kraj da se malo našalim. Na koricama, zadnjim, ovih Gozbi ima i slika autora kako gleda u dve stare maske (“Komediju i Tragediju”), iskosa, prekrštenih prstiju obe ruke, iznad 7 redova u kojima se kaže putniku namerniku šta je to što drži u šakama. Pod prstima koje su ispisale Gozbe.

I tom Antika obuhvata 25 poglavlja na 336 stranica.

Sadržaj:
Prvi deo: Ljubav između filozofije i pesništva

1. Umesto uvoda 11
   Pet napomena za povest ljubavi u pet paradoksa iz istorije njenog duha. – Fedrovo pitanje. – Agape. – Spinozina ljubav. – Ničeov oproštaj. – Lakanov dar iz nemanja.
2. Počeci filozofije iz ugla njene istorije 25
   Aristotel, Hegel, Niče. – Pitanje bića. – Ljubav prema mudrosti. – Dissens philosophorum. – „Skrivena povest filozofa”. – Otklon od mitova. – Filozofija kao znanje.
3. Tales iz Jonije 38
   Traganje za izgubljenim načelom. – Ima li ili nema razlike? – „Živeti filozofski”. – Sudovi i mišljenje. – Mišljenje i događaj. – Hypokeimenon. – Čuđenje i zavet. – Filozofija i teologija.
4. Hesiod 55
   Teogonijska scena pevanja. – Muze. – Istina i laž. – Pojam autora u antici i u moderno doba. – „Jednako” i „slično”. – Polisemija i alosemija. – Haos i kosmos. – Eros i filija.
5. Homer 68
   Slike pesnika i pesništva. – Verovanje u mitove. – Platonova kritika verovanja i pesnika. – Odisej u paklu. – Odisej u Dablinu. – Autor i autoritet. – Kruženje i povratak priča.
6. Heraklit 83
   „Ko govori?” – Logocentrizam. – Logos i leksis. – Mitos i logos. – „Nemojmo pričati priče”. – Rascep u logosu. – Jedno i Sve. – Hajdeger o Heraklitu. – Jedno i mnogo.
7. Parmenid 93
   Putevi kazivanja bića. – Reči i misli. – Parmenidova poema. – Parmenidov narativni okvir. – Biće i nebiće. – Razlika kao rez. – „Mnogorečitosti”. – „Bez čistoga reza.”
8. Pindar 104
   Pevanje i mišljenje. – „Šta smo? Šta nismo?” – Konstativ i performativ. – Frenkel i Tojnisen. – Značenje i smisao. – Efemernost i sudbina. – Finalistička i beskonačna interpretacija.
9. Eros i tragičari 120
   Aphrodisia. – Teatar, maske, koturne i hor. – Daimon. – Eshil, Sofokle, Euripid. – Sudbina i hibris. – Edip i Dionis. – Euripidove Bahantkinje.

Drugi deo: Vreme kod Platona

10. Uvod u Sokrata 137
    Hegel, Kjerkegor. – „O pojmu ironije sa stalnim pozivanjem na Sokrata”. – Sokrat za Hegela. – Ironija za Hegela. – Ironija za Kjerkegora. – Tri teze i tri osporavanja.
11. Drugi uvod u Sokrata 148
    Niče. – Dionis i Sokrat. – Kritika i odbrana tragedije. – Metafizika kao podela. – Metafizika kao obezvređenje. – Sokrat kao tip. – Sokrat kao maska. – Sokrat i Ničeove maske.
12. Sokrat kao sofist 159
    Diogen Laertije, Aristofan, Ksenofont. – Sofisti. – Mislilac vrline. – Znanje i ne-znanje. – Epimeleia heautou. – Ksenofontov Sokrat. – Diogen iz Sinope. – Kalikle. – Aristofanov Sokrat. – Atinska osuda.
13. U odbranu Sokrata 171
    Platon. – Sokrat kao erotičar. – Gadamerovo tumačenje Fedona. – Poslednji dan pre smrti. – Rasprave o duši. – Besmrtnost i „filozofija kao priprema za smrt”.
14. „Iznenada” 186
    Sokrat na pragu. – Vreme metafizike. – Platonov Parmenid. – Aporetika vremena. – „Odjednom”. – „Napred Platon, pozadi Platon, u sredini Himera”. – Ko i kako govori u Gozbi?
15. „Strašan u erotici” 206
    Sokrat koji pita. – Eron i eromenon. – Ko je Eros? – Govornici o ljubavi. – Šta pita Sokrat? – Šta odgovara Diotima? – Eros kao znak.
16. Sokrat priča 215
    Beseda Diotime. – Dijalog. – Diotima kao šiparica. – Diotima kao hetera. – Apofaza erosa. – Poiesis kao tvorenje. – Poiesis kao pevanje. – Aristotelova Poetika.
17. Lakrdijaši 230
    Filip, Dionis Sirakužanin, Alkibijad. – Ksenofontova Gozba. – Dionis i Arijadna. – Ples i eros. – Pijanstvo, zanos, dionisovstvo. – Silenske figure i amalgata.

Treći deo: Quis ille? Ljubav u Rimu

18. Stvari o kojima vam nisam pričao 241
    Erotikon. – Aristotel i hetera. – Piron i skeptici. – Stoici. – Epikurejci. – Znanje i vladanje. – Hypokeimenon i subiectus. – Figure subjektivnosti.
19. Subjekt kao persona 250
    Vergilije i Horacije. – Figura subjekta i pojam subjekta. – Teologija „prvog pokretača”. – Eneida i državni projekt. – Ciceronovo učenje o personama kao figurama subjektivnosti. – Horacijeve ode.
20. Preobražaj mitova 263
    Ovidije. – Metamorfoze i eros. – Preobražaji bogova i preobražaji priča. – Ovidijeva erotska poezija. – Stoicizam i eros. – Ispitivanje strasti.
21. Amor kao telo, Amor kao duh 270
    Katul i Propercije. – Lezbija i Cintija. – Racio i oracio. – Mutanda est ratio modusque nobis. – Propercije ili traganje za finesama. – Propercije i Paund.
22. O prirodi i fantazmi 276
    Lukrecije. – O prirodi stvari. – Bergson, Delez, Ser kao tumači Lukrecija. – Ravnodušnost bogova i sloboda. – Sudbina, konačnost i beskonačnost. – Klinamen. – Parenklitika. – Simulacra.
23. Nove gozbe 286
    Petronije. – Satirikon i „Trimalhionova gozba”. – Mešavina narečja, hibrid diskursa. – Parenklitička figura subjektivnosti. – Simulakrum i fantazma.
24. Još jednom gozbe 293
    Apulej. – Metamorphoseon i Asinus aureus. – Apulej kao philosophus Platonicus. – Sokrat koji jeste i nije. – Filozofiranje magarca. – Amor i Psiha. – Ljubav i Duša. – Gozbe i Gozba.
25. Antika i njeni dvojnici 305
    Starogrčka i rimska antika. – Razlikovanja unutar antike. – Helenizam i Biblioteka u Aleksandriji. – Erotska epigramatika. – Platon kao mislilac i kao pesnik. – Položaj Platonove Gozbe. – Filija, eros, telo. – Novi prevoji subjektivnosti. – Metodske opasnosti. – Smisao i značenja. – Najava renesanse.

___________________________________________________________________

II tom Renesansa sadrži još 25 poglavlja na 400 stranica.

Sadržaj:

II. Renesansa

Četvrti deo: Uvod u renesansu

26. Šta znači izučavati književnost? 11
    Znatiželja i ljubopitljivost. – Studium i traditio. – Znanje i memorija. – Mišljenje i saznavanje. – Ispitivanje kao način mišljenja. – „Stara nesuglasica” između filozofije i pesništva. – Čitanje, učenje, mišljenje. – „Svetska književnost”.
27. Pojava sholastike 26
    Univerziteti i najava renesanse. – Manastirske i katedralne škole. – Studium generale. – Trivium i quadrivium. – Humanitas. – Artes liberales. – Sholastika kao teološka logika i uticaj Aristotela. – Disputatio.
28. Dometi teološkog doba 40
    Sumiranje Boga. – Abelar. – Toma Akvinski. – Pitanje forme. – Media aetas. – Teocentrizam. – Kreacionizam. – Providencijalizam. – Personalizam. – Revelacionizam. – Pražnjenje središta.
29. Izvori Komedije 56
    Danteova Gozba. – Problem žanra. – Vergilije kao uzor i vodič. – Hrišćanske vizije. – Boetije. – Prozimetri s kraja srednjega veka. – Il divino poeta fiorentino Danthe Aleghieri.
30. Pesnička hermeneutika četiri značenja 66
    Od doslovnog do mističkog. – Doslovno, moralno, alegorijsko, anagogijsko. – Višeznačnost i alosemija. – Tumačenja višeznačnosti. – Domaći prevodi Božanstvene komedije.
31. Hijazmi kod Dantea 75
    Obrti i ukrštanja. – „Rukopoloženje”. – Šta je hijazam? – Problem figure subjekta. – Danteovo „ja” kao lik i kao govornik. – Pevanje na maternjem jeziku. – Kretanje vertikalom i put horizontale.
32. Danteove gozbe 85
    Convivio. – Novi likovi tela. – Subjekt doslovnog, etičkog, alegorijskog i mističkog. – Estetika Tome Akvinskog. – Beatriče i Bogorodica. – Sinhrono i asinhrono vreme. – Ljubav u pevanju.

Peti deo: Renesansa i njeni subjekti

33. Renesansne subjektivacije 97
    Invencije sopstva. – Sekularnost renesanse. – Renesansni i moderni subjekt. – Bokačov pronalazak subjekta u događaju. – Perspektiva u pričanju. – Sekularizacija pesništva.
34. Poetsko mišljenje u renesansi 106
    Petrarka. – Mislilac i pesnik. – Povezati hrišćanstvo s antikom. – Pleton. – Aristotelov Bog, Platonov Bog. – Jedan svet ili mnoštvo svetova? – Pevanje kao samoispitivanje.
35. Mističko pesništvo 114
    Tajna i govor. – Dionisije Areopagita (Pseudo-Dionisije). – O mističkoj teologiji. – Majstor Ekhart. – Adverb. – Askeza u govoru. – Angelus Silesijus. – „Bog je čisto Ništa”. – Španski mistički pesnici.
36. Perspektivizam Bokača 125
    Logika događaja. – Virtù i fortuna. – Događaj i forma. – Strast kao subjekt. – Telesno i vantelesno. – Motivi i vektori. – Ženske priče. – Ulična i ostala građa.
37. Bokačovi naslednici 133
    Od novele ka romanu. – Renesansni pisci novela. – Čoserove Kanterberijske priče. – Margerita od Navare i Heptameron. – Priče hiljadu i jedne noći i Borhes. – Pripovedno nasleđe renesanse.
38. Istine Makijavelija 140
    Verità effetuale della cosa. – Makijaveli i „makijavelizam”. – Mandragola. – Vladalac i njegov žanr. – Pitanje čitanja i problem tumačenja. – Politika i književno mišljenje.
39. Ariosto vs. Taso 149
    Poetike u renesansi. – Sporovi oko pravila. – Razumevanje Aristotelove Poetike. – Ko stvara pravila? – Bog u svetu i Bog onkraj sveta. – Ariostov Orlando. – Tasov Jerusalim. – Pritisak i izmena normi.

Šesti deo: Renesansne gozbe

40. „Istinitije od istine” 169
    Ludost govori mudrost, Erazmo. – Razboritost i moria. – Kako Ludost govori? – Preokretanje vrednosti. – Pozornica i publika. – Devotio moderna. – Maske Boga i maske Čoveka. – Figure čitanja.
41. Iskustvo pisanja 183
    Montenj. – Šta je esej? – Želja i saznanje. – Znatiželja i ljubopitljivost. – „Šta znam?” – Ispisi i uvidi. – Iskustvo kao horizont. – Razlika kao transcendencija. – Lukrecije i Montenj.
42. Rableov svet 194
    Augmentacije. – Gargantua i Pantagruel. – Bahtinova tumačenja. – Pojačavanje i preterivanje. – Gomilanje i umnožavanje. – „Prekojezik”. – Gigantsko. – Šta je u grlu? – Vremenovanje. – Vinaver kao prevodilac.
43. Don Kihot i književnost 208
    Rađanje modernog romana. – Lutajući vitez. – Lutajuće pripovedanje. – Predistorija romana. – Ko priča? – Umnožavanje priča. – Vetrenjače. – Zlodusi. – Drugi deo koji čita prvi deo. – Čitljivo i nečitljivo.
44. Renesansa i filozofija 226
    Od Fićina do Bruna. – Sapientia i sophia. – Oslobađanje mišljenja od teologije. – Novi rečnik mišljenja. – Novi žanrovi mišljenja. – Fićino kao pisac Platonovske teologije. – Đordano Bruno ili beskonačnost svetova.
45. Renesansa i humanizam 245
    Piko dela Mirandola u Arecu. – Humanizam i antropofilija. – Humanizam kao filologija. – Figura Čoveka u antici i hrišćanstvu. – Smisao Čoveka kao homo fabera. – Pikova apologija otvorenosti.

Sedmi deo:
Šekspir i renesansa

46. Prestup i mnoštvo 261
    Transgresija i norma. – Višak i mnoštvo. – „Nekonsistentno mnoštvo”. – Totus mundus. – Šekspir kao „Italijan”. – Geto i grad. – Ekonomija i pravo – Zakon i dar. – Telo i moć. – Arhipelag.
47. Šekspir i Italija 279
    San mora i san dana. – Fare per ragione. – Tit Andronik. – Ričard Treći. – Trećento i kvatroćento – „Ostrvo puno buke”. – „Dobar” i „loš” kvarto. – I, there’s the point. – Veliki folio. – Rad priređivača.
48. U Mlecima 299
    Šta znamo o Šekspiru? – Shakespeare, Shakespear, Shackespere, Shak-spere, Shaxpeare, Shaxpere, Shaxpaire. – Grad obmane i maske. – Mletački trgovac. – Izdanja Hamleta. – Izvori Hamleta. – Venia etim.
49. Hamlet i Hamlet 316
    „A šta to čitate, gospodine? ” – Korambis i Polonije. – Polonije kao čitalac. – Horacije kao čitalac. – Hamlet i čitanje. – Verske šizme. – Sveta Trojica. – Tajna i zagonetka. – Enter the Ghost. – Vreme ispalo iz zgloba. – Čitanje kao događaj.
50. Reči i „reči” 353
    Ponavljanje. – Sud i izbor. – Monolog i dijalog. – Ponavljanje i tumačenje. – Ponavljanje i čitanje – Hamlet i Dionis. – Das Entsetzliche des Sens. – If it be… – Razlaganje i slaganje vremena. – Hamlet noći, jutra i podneva. – Let be. – Umesto zaključka: osvrt na ponavljanje.

Knjige se uz značajan popust mogu naručiti kod izdavača Most Art (telefoni 064 111-64-12 i 060 014-68-19). Ili se može naručiti na ovom linku.

“Koda”

(Iz završnog poglavlja Gozbi II)

Ovo je knjiga ljubavi. Ljubavi i prema filozofiji i prema literaturi. Uzi­mamo ih u množini – ljubavi, amores – jer nisu jednake po pri­ro­di, iako su jednake po stupnju: različito se voli jedna nego što se voli druga. Amo i res se prizivaju kao dve strane raznoga.

Ali to već znači i da je ovo knjiga o ljubavi. O ljubavima: ljubav ne zna za „stvar”, stvar za ljubav je sama ljubav. Postoje kratke ljubavi, od­nosno, i ispravnije, ljubavi u kratkom vremenu, onda kad nas „po­gode”, „ubodu”, „lupe” posred nas samih; i postoje duge ljubavi, one čija je moć da u sebe upletu vreme, da se vraćaju kroz vreme, da vreme kao ponavljanja upotrebe kako bi se održale. Neki tekst, knji­ga, štivo udare nas silinom posle čega nismo isti; i mi se potom vra­ćamo toj istoj literaturi tražeći da s njom obnovimo sebe u času kad nas je prvi put susrela. Literatura – i ona „lepa” i ona koja se, kao mišljenje, izdvaja u filozofiju – uvek je susret, odnosno niz su­sre­ta, pružanje ruke drugoj ruci, ruci drugog, pa makar te ruke raz­dva­jala stoleća. Velika dela imaju tu moć: da nas susretnu takoreći s onu stranu vremena, da nas dotaknu tako da im se predamo iz­no­va. Tada smo u ljubavi prema njima. Za njih. A tada su i ona u ljubavi pre­ma nama, za nas. Velika dela, i pevanja i mišljenja, stvaraju lju­bav. A ljubav je uvek, ništa manje, veliko delo.

Kako bismo mogli govoriti o ovim ljubavima, nimalo jedno­stav­nim, morali smo uvesti kad god je to bilo nužno niz novih izraza: alo­semiju umesto polisemije (u značenjima koja razvija bilo her­me­neu­tika bilo književna teorija), parenklitički subjekt (ne bismo li po­ka­zali snažnu, presudnu zavisnost subjektivnosti od jezika), sim­po­si­jastičku formu i strukturu (jer se simposijum pojavljuje kao vid pi­sanja i razmišljanja tokom više milenijuma), ili smo bili prinuđeni da neke postojeće izraze pretumačimo za naše potrebe, od pojma poe­tike i interpretacije, pa sve do pojmova dijaloga ili žanra. Za­pra­vo, najveću reviziju pretrpele su semantike ključnih kategorija, sa­me filozofije i literature. Tragajući za vedrinom, svežinom, in­ven­ci­jom u mišljenju filozofiji smo – nadamo se! – narušili njena in­sti­tu­cio­nalna, akademska, školska značenja jedne discipline zatvorene u tam­nicu „znanja”, „nauke”, „učenja”. Kao mišljenje koje misli, uz bi­će i svet, i sebe samoga, filozofija je neobične dinamike. Još je u sta­ri­ni Aristotel[1] u Protreptikonu naveo kako i ako se ne želi fi­lo­zo­fi­ra­ti mora se filozofirati o tome zašto se i kako ne želi filozofirati, a Kant u moderno vreme tvrdio da se filozofija ne da naučiti, ali se mo­žemo učiti filozofiranju[2] kao specifičnom načinu mišljenja sa svo­jim znanjima, procedurama i interesima. Iako su obojica bili uči­te­lji, profesori filozofije – oni koji uvek filozofiranje upućuju prema zna­nju – obe ove opaske nisu toliko školske koliko ih tradicija uzi­ma na prvi pogled kao svoj institucionalni početak.

Štaviše, obe takve tvrdnje – a sličnih možemo naći kod Hegela, Ni­čea, sve do Hajdegera ili Deleza – ne pripadaju akademskoj doksi, već su mesta paradoksa (onog „mimo” dokse, mimo uvreženog sta­va ili znanja). Odnos filozofije i pesništva, mišljenja i pevanja, ta­ko­đe je odnos paradoksa, a kako je paradoks figura (i mišljenja i pe­va­nja, odnosno govorenja) kad se jedna strana značenja sažima do ne­stajanja, minimizuje ili negira, kako bi se druga strana podigla do smi­sla kao horizonta svih varijacija značenja, njegovih nijansi i po­ten­cija, pa stoga maksimizuje, augmentacijom i hibridizacijom, pe­va­nje i mišljenje, literatura i filozofija prolazile su i prolaze kroz pro­tivne odnose: pesništvo mora zaboraviti da misli, kako bi pe­va­lo, a mišljenje, ono filozofsko, mora da zaboravi da peva, kako bi mis­­lilo – filozofija i literatura su, još od Platonovog Sokrata, u „sta­rom sporu”, „raspri”, na „razmaku”, distanci i uzajamnom is­klju­či­va­nju, kako je izraz iz Države (607b) – πάλαια διαφορά – naznačio. Ali izraz, mada je najviše upućivao na razlaz, svađu, neslogu, u po­za­dini je nagoveštavao razmak i premeštanje, pa su se pevanje i miš­ljenje, iako osporavajući se i između sebe i u sebi po onom što jed­no čuva unutar sebe od drugoga (pevanje čuvajući nanose miš­lje­nja, a miš­lje­nje upućenost na govorenje čija je najveća potencija upra­vo pe­va­nje), razmeštali sa svojih suprotnih strana ostajući u blizini jed­no dru­go­­me. Platon je, iako za svu potonju istoriju pre sve­ga fi­lozof, čak onaj ko je filozofiji postavio većinu njenih te­melj­nih prob­lema, i neko ko je pesnik, pisac, i može se izložiti knji­žev­nom či­tanju a ne sa­mo filozofskom. Štaviše, na jednom od svojih vr­hu­na­ca, a to je nje­gova Gozba, on se mora i tako čitati ukoliko se želi iz­be­ći redukcija teksta samo na stranu apstrakcije.[3]

Takođe se ovakvo razmeštanje iz daljine u blizinu pevanja i miš­lje­nja pomaljalo i kod drugih velikih pisaca i mislilaca, kod Pet­ro­ni­ja i Apuleja, kod Dantea i Bruna, Fićina i Pika Mirandole, Erazma i Rab­lea: simposijastičko pozivanje jednog na drugo učinilo je od tih Goz­bi literaturu koja ima u sebi i filozofske slojeve i, obratno, fi­lo­zof­skim motivima pružalo pesnički oblik. I antika i renesansa sve­do­čan­stva su tog susreta i ukrštanja, „ljubavi” kroz „raspru”. I to je, na ko­rist obe strane, trajalo sve dok moderna metafizika, sa svojim var­­varstvom filozofije kao „nauke”, akademskog čistunstva i pro­fe­sor­­skog zanata, nije razdvojila pevanje od mišljenja, ukidajući ved­ri­­nu i radost ranijih plodnih susreta. Doduše, oni će se ponovo su­sre­­tati, kod Paskala, Kjerkegora, Ničea, ili, na strani literature, kod Hel­derlina, Prusta ili Bloha, ali će ih akademska, školska upotreba opet razdvajati, iz svojih interesa i sa različitim alibijima. Treba se zato vratiti u ranije vekove kako bi se obnovila njihova među­za­vis­nost, kako bi se uvidela sudbinska upućenost mišljenja na jezik, bez čega ono ostaje ili nemo ili odviše brljivo u svojoj pojmovnoj mo­­notoniji, i kako bi se govoru povratila moć smisla koju dobija s dru­­ge, navodno protivne strane, kako bi postao alosemički izraz koji uvek kaže više nego što misli ili misli drugačije nego što kaže.

Kad se ovako zalazi u istoriju koja je prošla – minula kao davno do­ba koje ima tek posredne veze sa sadašnjicom – pa još dugu dva ili više milenijuma, teme vremena i ponavljanja nameću se takoreći sa­­­me od sebe, uz glavne linije našeg istraživanja (eros, gozba kao vrsta i sl.). U filozofiji je vreme nevoljna tema, iako neizbežna: po svo­joj metafizičkoj orijentaciji na stalnost pojava uhvaćenih poj­mov­nim logosom, vreme sa svojom dinamikom, promenljivošću, ne­stalnošću izmiče pojmovno-kategorijalnom leksisu. Uz to, po­ka­za­lo se da je metafizika, kako bi filozofiji ipak nekako omogućila da se bavi problemom vremena, više nego sklona da vreme predstavi u prostornim odnosima, kao tačku, crtu, ravan, dimenziju, povr­ši­nu. Obično filozofija vremena, kad je ima, počinje s Aristotelom i nje­­go­vom Fizikom. Mi smo našli da je ta tema, kao i skoro sve suš­tin­ske za metafizičku filozofiju, već načeta kod Platona, nje­go­vim „iz­nenada” (εξαί­φνης), upadom ili rezom u spacijalnost miš­lje­nja bi­ća kad se ono otvori postajanju. A nas je potom ovaj on­to­lo­ški za­hvat u vreme odveo u razmišljanje o vremenu ne više iz ugla me­ta­fi­zike, ili filozofije bića, već ka problematici temporalnosti po­ve­za­noj s govorom, pa time i pesništvom. Vreme, njegovo kretanje, nje­go­ve slike, dinamika prolaznosti igraju sasvim drugačije uloge u pe­va­nju: ono je govorno dato u ritmovima stihova, u narativnim za­ple­tima i raspletima, rasporedima diskursa, sudbinama likova, u fi­gu­rama koje subjektivnost iznalazi za svoje oblike, a naročito u to­me što, kao i uopšte pesnički diskurs, podleže neobičnim obrtima, re­­torizaciji i tropologizaciji vremena kad se ono, oslobođeno on­to­loš­kog pritiska metafizičke filozofije, može pojavljivati i kao po­vrat­no, odnosno kružno, ciklično, a može se i javljati u slojevima sla­ga­nim jednih preko drugih, kao slika „simultane sukcesije” – ono što će filozofija otkriti tek kasnije, najviše s Hegelovom di­ja­lek­ti­kom, a za šta pesništvo, a onda i mišljenje koje je u savezu s pes­ni­štvom, zna već odavno, iako to ne iznosi kao temu već se njime služi za svoje potrebe. I dok se vreme govorno raslojava u literaturi, ono se pojavljuje ne samo kroz razlikovanje svojih vidova, kretnji i to­ko­va, već se ukazuje neobičan fenomen ponavljanja koje nije više jedno­strano, mehaničko, reproduktivno, već postaje produktivno i vodi invenciji. Toj temi smo otuda posvetili punu pažnju u završnim po­glavljima o Šekspiru, pokazujući na primeru Hamleta rad vre­me­na i ponavljanja.

Vreme i ponavljanje su u srži problematike odnosa antike i re­ne­sanse, odnosno dva doba u isti mah različita i slična. Renesansa je sebe oprezno nazvala „preporodom”, a prosvetiteljstvo će je tak­vom u celini odrediti. Bilo je to različito, a produktivno ponavljanje kao obnova antičkog misaonog i pesničkog iskustva. Pri čemu su po­nav­ljanje i obnova antike u renesansi povukli za sobom i jedno po­navljanje nasleđa od kojeg se renesansa htela udaljiti, ili ga ba­rem izmestiti iz središta kulture ranijeg života kao dominantu: to je teo­loško nasleđe srednjevekovlja. Pitanje božanstva, trans­cen­den­cije, onostranog bilo je od velikog značaja i za renesansne mislioce i pisce, ali ponavljanje tog pitanja je sada iziskivalo drugačije, pro­me­njene odgovore. Obnovljeno kao različito, pitanje je donelo raz­li­­či­te odgovore, raspoređujući figure božanskog i ljudskog, ne­bes­kog i zemaljskog, trajnog i prolaznog, duhovnog i telesnog kroz kon­­ste­la­cije s kojima je pesničko mišljenje – a renesansa je najviše jed­no no­vo pesničko mišljenje, i na strani filozofije i na strani li­te­ra­ture – mo­g­lo iznova računati kao na varijable za stvaranje svojih de­la. To nas je ponovo vodilo motivu gozbe, simposijuma kao pre­ple­ta miš­lje­nja i pevanja, odnosno svih dvojstava koja, umesto da os­tanu su­prot­nosti, stupaju u saveze, u promenjene odnose „lju­ba­vi”. Sva­ka­ko u množini, jer tih relacija ima mnogo, i nikad nisu svod­lji­vi na jed­no, čak ni na sebe.

Iako je naša knjiga tehnički nastala od akademske građe, pre­da­va­nja i se­mi­nara o antici i renesansi, držanih između 2001. i 2008. go­dine, ona je tokom redigovanja postala jedna zbir­ka eseja, do­­volj­no raznorodnih po motivima i teh­nikama da prekine sa svo­jom škol­skom genezom. I kao takvu je treba gle­dati: ogled o vre­me­ni­ma ko­ja su minula a koja ako i dalje traju u na­ma – ako se u nama po­nav­ljaju – samo kroz čitanja postaju savremenost.

---

[1] „Baviti se filozofijom označava dvoje: ispitivati i to da li se treba baviti fi­lozofijom, i, drugo, posvetiti se filozofskom razmatranju”. Pro­trep­ti­kon (Nagovor na filozofiju, sačuvan u odlomcima), b6.

[2] I. Kant: Kritik der reinen Vernunft, II, 3 („Die Architektonik der reinen Ver­­nunft”).

[3] Navedimo niz studija koje skreću pažnju na Platona pre svega kao pisca (a ne samo filozofa u užem značenju): J. A. Arieri: Plato – The Dialogues as Drama (1991); R. Blondel: The Play of Character in Plato’s Dialogues (2002); T. C. Brickhouse, N. D. Smith: Plato’s Socrates (1994); L. Bris­son: Platon. L’écrivain qui inventa la philosophie (2017); M. Finkelberg: The Gatekeeper – Narrative Voice in Plato’s Dialogues (2019); J. Gordon: Tur­ning toward Philosophy – Literary Device and Dramatic Structure in Pla­to’s Dialogues (1999); R. Hunter: Plato and the Traditions of Ancient Li­terature – The Silent Stream (2012); C. H. Kahn: Plato and the Socratic Dia­logue – The Philosophical Use of a Literary Form (1996); A. W. Nigh­tin­gale: Genres in Dialogue – Plato and the Construct of Philosophy (1995); K. Sayre: Plato’s Literary Garden – How to Read a Platonic Dia­lo­gue (1995).

Novica Milić

Antika i njeni dvojnici

U čemu je razlika između dve antike, one starogrčke i ove rimske, la­tinske? Kao što postoje razmaci, uvek sa prelazima i hibridima, iz­među najstarijeg pesništva, onog Homerovog i Hesiodovog, i kas­­nijih starogrčkih pesnika, ili razlike između Talesa, Parmenida i He­raklita od sofista, a ovih od Platona i Aristotela, tako i grčka he­le­nistika nije što i latinska poezija i proza iako teku jednim delom pa­ralelno kroz par vekova, prepliću se i razmenjuju između sebe te­me i oblike; a već se helenistička antika razlikuje od one klasične. La­tin­ska književnost, sa filozofijom koja je manje za­ni­mala Rimljane, pa je takvo mišljenje prešlo kod besednika i po­li­ti­čara kakav je bio Ci­ceron, odnosno kod istoričara poput Tita Li­vi­ja, Tacita, Svetonija, koji su ne samo pisali o događajima kako su se zbi­­vali nego i raz­mi­šljali o njima, tematski je raznolika, a po for­ma­ma i načinima govora pisci su bliži jedni drugima u samoj lirici, dok u proz­nim delima na­sta­ju stilski raznoliki, mešani proizvodi, na­ro­či­to on­da kad se la­tin­ska književnost snažno izlaže helenističkom grč­­kom iskustvu, kao kod Petronija i Apuleja.

Čest i kod istoričara uobičajen naziv antika za period „klasične sta­rine“ koristi se za starogrčku literaturu i kulturu i rimsku la­tin­sku književnost (i kulturu), i ne može se promeniti njegovo zna­če­nje, ali se ona mogu nešto preciznije odrediti. Antika je poreklom iz la­tinskog (antiquus: stari, drevan), a za same pojedine stare la­tin­ske autore označavala je raniji grčki period. Podela, po jeziku, na grčku i rimsku antiku je poznija, a korišćen je potom i izraz „klasika” u približno istom značenju. Iako postoje, dakle, „dve antike”, sta­ro­grčka i latinska, odnosno rimska, možda bi bilo ispravnije govoriti, kad je o tim kulturama reč, o zapravo tri: klasično razdoblje, vezano naj­više za tzv. zlatni vek V i IV veka pre naše ere, kad je reč o Atini, od­nosno period od Homera ili barem Hesioda pa do Aleksandra Ve­li­kog, potom razdoblje tzv. helenizma nakon toga, od približno III ili II veka pre naše ere pa do II ili III veka našeg vremena, uz razdoblje do­minacije Rima i latinskog jezika sve do zalaska i pada Rima u V sto­leću. Dok se međe između klasičnog doba i rimskog (latinskog) ne­što jasnije ocrtavaju, period helenizma i rimsko razdoblje teku pu­no vekova uporedo, kad njihova razmena donosi obema stra­na­ma kulturne koristi: Rimljani od Grka najviše dobijaju obrazovanje, vas­pitanje i vrednosti istančanije nego što su sami u početku stvo­ri­li, a Grci rimsku zaštitu (i nametanje vlasti), sredstva da svoje na­sle­đe produže ili očuvaju, uz podsticaje da se novim rimskim is­kus­tvi­ma daju nešto drugačiji oblici. Naše isticanje Petronija i Apuleja pri­mer je za ovo poslednje.

Dok je klasična kultura starih Grka kao i rimsko, takođe klasično raz­doblje kraja republike i prva dva veka uglavnom poznato i na­ši­ro­ko raspravljeno, u senci istoričara je donekle ostao period he­le­niz­ma. Istoriografija je sklona da taj period omeđi početkom u smrti Aleksandra Velikog 323. godine pre naše ere, a krajem usponom rim­skog princepsa Avgusta 31. godine. To je ipak nešto uža hro­no­lo­ška odrednica, i uputno je produžiti je za par stotina godina. Mož­da bi bolje bilo vezati razdoblje helenizma za rad i postojanje velike Alek­sandrijske biblioteke, osnovane od strane naslednika Alek­san­dra Velikog, loze Ptolomeja (jedne od tri dinastije koje su stari svet po­delile na samu Grčku, na Malu Aziju sa Sirijom i Mesopotamijom, i Egipat, gde su vladali Ptolomeji), pod čijom je zaštitom bila ova bib­lioteka. To je bliže našem zanimanju u ovim ogledima o knji­žev­no­sti i filozofiji.

Tim pre što je značajnim trudom aleksandrijskih bib­lio­te­ka­ra – onih koji su pribavljali, skupljali, obrađivali, prepisivali, čuvali sta­re spise, najčešće na pergamentu i papirusima, na svicima i kož­noj podlozi, igrajući tako ulogu filologa, komentatora, kon­zer­va­to­ra, korektora, lektora, umnoživača i čuvara ogromnog knjiškog bla­ga – stvaralaštvo starine postalo predaja, tradicija. Helenizam je od­ne­govan u ovoj Biblioteci. Njen posao je bio razgranat po čitavom on­dašnjem poznatom svetu, a njen ugled podstakao je osnivanje slič­nih, manjih biblioteka i po drugim gradovima i od strane lo­kal­nih vladara. Postalo je prestižno sakupljati i čuvati spise, a Pto­lo­me­ji su, prema priči, imali ambiciju da okupe na jednom mestu, u egi­patskom gradu na obali Sredozemnog mora, čitavo ondašnje za­pi­sano znanje. Procene idu i do skoro pola miliona spisa po­hra­nje­nih, u originalu, a češće u prepisima, u ovoj Biblioteci, koja je bila za­­pravo deo Muzeja (Mouseion), gde su uz same bibliotekare bili upo­­sleni pomoćnici, činovnici, obrađivači papirusa, stručnjaci za po­je­dine oblasti ili geografska područja, poznavaoci lokalnih narečja, trgov­ci starinama, posluga i drugo osoblje, čitav jedan složen i raz­gra­nat aparat u službi znanja i knjiga.

O samoj organizaciji, fondovima i onima koji su radili više sto­le­ća posao u Biblioteci ne zna se puno toga pouzdanog; mitovi i le­gen­de zaklonili su istoriju ovog poduhvata, tim pre što je Biblioteka stra­dala u požarima, najpre slučajno u pohodu Julija Cezara na Egi­pat 48. godine p. n. e., pa obustavljanjem finansijske pomoći sre­di­nom III veka, oštećenjem tokom invazije Palmirana nešto kasnije, da bi konačno i njeni ostaci nestali, spaljeni i razoreni, pod vođ­stvom hriš­ćan­skog biskupa Teofila krajem IV veka i edikta cara Teo­dosija, po­sle skoro sedam vekova postojanja i rada, nakon što je, kako se sma­tra, jedan izgnani atinski po­litičar, Demetar, učenik Aristotela, ide­ju o velikom središtu sve­zna­nja i kulture predložio svom do­ma­ći­nu Ptolomeju Prvome (Strabon je zamisao o okup­lja­nju sveg pi­sa­nog znanja ne jedno mesto, neku vrstu enciklopedijske zbirke, pri­pi­sao direktno Aristotelu). Hriš­ća­ni kao nova duhovna, a ubrzo i sve­­tov­na sila nisu imali sklonosti da sačuvaju najveće sre­di­šte mno­go­­bo­žačke, paganske misli; uništenje ovog trezora znanja kas­nije su pri­pisali „varvarskim” Arapima, što je bez osnova. Ni Pto­­lo­­me­ji to­kom postojanja Bib­lio­te­ke nisu svi bili u dobroj volji pre­ma nje­­nim poslenicima – Pto­lo­mej Osmi je, tako, proterao mno­ge od bib­­lio­tečkih učenjaka – jer ona ni­je okupljala samo bibliotekare u ši­­rem zna­čenju, već i naučnike iz raz­nih oblasti, pesnike i mislioce – sre­­di­nom II veka, među njima i Ari­starkusa Samotraškog, Dio­ni­zija Traškog i Apolodora Atinskog, čija su imena zabeležena kao imena naj­većih poznavalaca ondašnje sta­ri­ne i poštovalaca nasleđa stare uče­nosti.[1]

Biblioteka u Aleksandriji nije sakupljala samo drevne spise, već i okupljala oko sebe učene ljude. Kod Plutarha u Životu Cezara, Dio­ka­sija u Rimskoj povesti, Marselina u Povestima, pa do Gibsona u mo­numentalnoj Istoriji zalaska i pada Rimskog carstva, možemo či­ta­ti o brojnim pesnicima, istoričarima, naučnicima onog doba i mis­lio­cima koji su ne samo posećivali Biblioteku kako bi konsultovali ove ili one izvore, već i živeli u blizini, ponekad i pomagali bib­lio­te­ka­rima. Izgleda da je sve počelo srazmerno skromno, na početku pri­kupljanjem Aristotelovih spisa, prepisa i zbirki, da bi se po­tom tu našla Platonova dela, a onda dela njegovih nastavljača, naročito no­vo­platonovaca. Pričalo se da su nukleus bili spisi koje je Aristotel sa­činio za svog učenika Aleksandra Velikog, a da ih je prvi Ptolomej ili otkupio ili, čak, orobio. Kako bilo, spisi su obrađeni, prepisani, ure­đeni, klasifikovani – tako smo dobili i Metafiziku, isprva oznaku za spise „posle Fizike” – da bi, sa posetama aristotelovaca pe­ri­pa­te­ti­čara, počela da pristižu i Platonova dela, a onda dela njegovih uče­ni­ka, potom dela pitagorovaca, stoika, epikurejaca. U zlatnim raz­dob­ljima Biblioteke nije se podsticalo jedno učenje naspram dru­gog, već se gledalo na kvalitet, očuvanost, jezički sloj spisa, i alek­san­drij­ski učenjaci su bili prvi predstavnici filologije, jer je trebalo pre­pi­sa­ti, stilski i govorno očistiti, uporediti i za potomstva ostaviti sa­kup­ljene knjige u što boljem stanju. To čini i dinastiju Ptolomeja prvim „prosvećenim apsolutistima”, daleko pre moderne pojave tak­­vih vladara u XVII ili XVIII veku; ni pozniji rimski niti drugi vla­da­ri egi­patske Aleksandrije nisu dosegli njihov nivo učenosti, a neki od ca­reva iz te dinastije i sami su bili pisci i mislioci. Kad je kasnije, kra­jem tzv. srednjeg veka, u Evropu stigao Corpus aristotelicus, zbir­­ka Aristotelovih dela, on je stigao preko sirijskih i arapskih pre­pi­sa, sačinjenih na osnovu aleksandrijskih izvora, pa sa tih istočnih je­zika prevođen na latinski zarad širenja po Evropi, da bi, mnogo kas­nije, tek u renesansi, iz pojedinih grčkih manastira – kad su mo­na­si bežali pred osmanlijskim najezdama, a naročito posle pada Kon­stantinopolja 1453. godine – došli prepisi Aristotela na iz­vor­nom govoru, ali i oni često načinjeni po aleksandrijskim bib­lio­teč­kim izvorima.

Osnovi evropske kulture su tako postavljeni na aleksandrijskom tru­du.[2] A Biblioteka je bila plodno stecište i središte alek­san­drij­ske in­telektualne kulture, dotle da se ona širila po Mediteranu. Čak su ne­ki od autora koji nisu bili poreklom iz ovog grada na obali Me­di­te­rana dobili nadimak „Aleksandrijski”, a „aleksandrincem” će se pro­zvati, u doba francuskog klasicizma, stih od dvanaest slogova sa ce­­zurom posle šestog, kao što će se „aleksandrizmom” zvati knji­žev­na pojava koja odaje izvesnu „knjiškost”, odnosno povezana je sa „bib­liotečkim” iskustvom kao inspiracijom ili orijentacijom. Alek­san­drijska biblioteka nije samo kulturna činjenica starog sveta, već i svojevrsni mit: mit o sveznanju na jednom mestu, mit o požaru koji je sravnio sa zemljom, i o tome ko je uništio, mit o gubitku či­ta­vog jednog nasleđa.[3] Kao u većini mitova, i svaki od ovih sadrži zrnce istine: bila je velika, zapostavljana je i stradala u više navrata i sa više razloga, nije sve s njom nestalo. Hrišćanski teolozi su je sma­­­trali paganskom tvorevinom i riznicom mnogoboštva, što se za njih u grehu takmičilo jedino s neznaboštvom, i mada je u njoj ra­dio i njenim se resursima koristio i jedan Filon, jevrejski pred­stav­nik u Aleksandriji, tumač judejskog Zakona, od značaja i za potonju hriš­­ćansku dogmu,[4] hrišćanska oštra podela vremena na stari svet kao „staro” doba i na „novo” doba (pre i posle Hrista), što je i he­­lenizam onda vezalo za samo tri veka „stare ere” (iako on traje i po­sle ovog preloma istoriografske hronologije novih vremena), de­lom je i Biblioteku prekrila velom legende i priče. Valter Ben­ja­min je svojevremeno zapisao kako je „iza svake civilizacije var­var­stvo”. Tako i iza helenizma Aleksandrijske biblioteke stoji širenje grč­kog je­zika i kulture omogućeno ratovima i osvajanjima Alek­san­dra Ve­li­kog, a potom varvarstvo protiv antičke kulture učinjeno od stra­ne hrišćana u prvim vekovima njegovog širenja po Mediteranu. Hriš­ćanski dogmatički mislioci nastojali su ne samo da ponište uticaje pa­­ganske kulture na svoje novo obrazovanje i veru, već i da im uni­šte tragove, naročito ako su zalazili u domen religijskog i kul­tnog ži­­vo­ta. Tako je rimski helenistički pisac Marko Terencije Va­ron s kra­ja II i početkom I veka p. n. e. kao autor knjiga o poreklu i is­toriji la­­tin­skog jezika, između ostalog, i autor spisa u kojem su opi­sani rim­ski verski običaji i praksa, potisnut od strane sv. Av­gu­sti­na do te mere da su ne samo uništavani prepisi njegovih dela ne­go i tra­go­vi u dru­gim izvorima,[5] i tek će ga Petrarka spominjati kao „tre­će veliko svet­lo Rima”, uz Vergilija i Cicerona.

Istorija helenističke kulture tako je i rekonstrukcija antikvara i pod senkom preloma između dva doba, antičkog i hrišćanskog. He­le­nizam je antika u antici: on sam i deli antiku na starogrčki i rimski pe­riod, i povezuje ih, jer se u njegovom razdoblju raniji klasični pe­riod i rimska kultura prepliću i mešaju.[6] Delom pod uticajem hriš­ćanske kulture, a delom i otuda što se čini da u helenizmu nije bilo gigantskih figura kakvi su bili Sokrat, Platon, Aristotel u fi­lo­zo­fi­ji, Homer, Hesiod, Sapfo ili Pindar, Eshil, Sofokle i Euripid u knji­žev­nosti, on je donekle u senci, iako je u tom razdoblju nastalo mno­go odličnih dela, posebno u pesništvu. Simihid, Teokrit, Kalimah, Me­nandar, Leonid iz Tarenta, Asklepiad, Apolonije s Rodosa, Bion, Arhi­loh, samo su neka od imena značajnih stvaralaca koji se i danas mo­gu čitati;[7] neki od njih se opet prevode, a neki od njih su na ivi­ci zaborava, iako njihovo delo, makar ne retko fragmentarno, to ne zaslužuje. Navike književnih istoričara da u njima pre svega tra­že „uticaje” ranijih velikih antičkih pesnika često ih svodi na opo­na­ša­telje i kompilatore, a oni su se u najvećem broju slučajeva na­pro­sto koristili ranijim pesničkim iskustvima. Helenizam je, uostalom, i prva velika evropska svest o tradiciji.[8]

Označen kao sinkretistički, iako raznolik i bogat i po formama i po sadržinama, helenizam povezuje Atinu i Rim, ali povezuje i oba ova središta sa mediteranskom kulturom, a nju sa bliskim i sred­njim Istokom. Čak i ako ga ograničimo po trajanju na poslednja tri sto­leća stare ere, on je velika Verschmeizung, „mešalica” kultura, raz­mena i ideja. Možda naše doba liči na njega, sa svojim „glo­ba­li­za­cijama” i „umrežavanjima”, ali podseća i na doba renesansnih plod­nih ukrštanja, i istorijskih i geografskih, i jezičkih i duhovnih. Ipak, najveće razlike u helenizmu se tiču dva jezička i kulturna polja, grč­­kog i rimskog, od perioda koji će uslediti, od tzv. srednjeg veka, hriš­­ćan­skog razdoblja bogoslovlja i crkvene organizacije – on će snaž­no uticati na državni, kulturni i svakodnevni život – a onda sve­ga toga od renesansnog doba, koje iako ne traje mi­le­ni­ju­mi­ma, po­put an­­tike i skoro srednjega veka, već samo par vekova – to­kom dru­ge po­­lovine XIV, XV i XVI veka, da bi već krajem ovog i po­četkom na­red­nog stoleća prešlo u barok kao uspinjanje i isto­vre­me­no pad po­je­d­inih renesansnih tendencija – pokazuje namerne slič­nosti sa an­­ti­kom, pa u njima traži snage obnove, i odstupanja, jer je novo do­ba pro­menilo svoju ukupnu epistemu i kulturnu pa­ra­digmu. Pre ne­go što započnemo, u II tomu ove knjige, rasprave o re­nesansi, nje­nim pes­nicima i misliocima, želimo da se još jednom osvr­nemo, u nekoj vrsti panoramskog pregleda, na samu antiku, i onu sta­ro­grčku i ovu rimsku, vraćajući se donekle helenizmu.

Brojne su duhovne struje u ovom zamršenom periodu. Osim naj­češ­će pominjanih filozofskih struja ili „škola” – skepticizma, stoičke i epikurejske orijentacije – javljaju se razni pokreti, ili kao frakcije ovih glavnih tendencija, ili po strani od njih. Ako se za literaturu de­fi­nitivno učvršćuje mit o Trojanskom ratu,[9] osnova za poduhvat Ver­gilija s Eneidom, u mišljenju se helenistički filozofi vraćaju na zna­čajan način preplatonovskom izvoru, sokratovskoj prob­le­ma­ti­ci etike. Rađaju se koncepcije subjektivnosti kao „brige o sebi”, i kao teo­rijski i kao praktični poduhvat, učvršćujući tako metafizičku po­de­lu sveta čoveka na telesni i duhovni deo.[10] „Stvari duše”, njenog od­ređenja, značaja, značenja, postaju predmet refleksije. I ne samo ref­leksije teorijske naravi: istražuju se prakse kojima bi neko mo­gao da upravlja dušom, odnosno da vlada sobom, da sebe vežba u od­nosu na sebe i u odnosu na svet oko sebe. Pojavljuje se „as­ke­ti­zam”, ali ne u potonjem hrišćanskom značenju isposništva, od­bi­ja­nja tela kao izvora grešnih postupaka ili misli, njegovog preziranja, već kao vrsta duhovnog i duševnog treninga (askesis izvorno znači „vež­banje”, „trening”).[11] Tako, na primer, pojavljuje se učenje i prak­­sa tzv. terapeuta, manjih zajednica učitelja sa učenicima koji se vež­­baju u duhovnom razvoju, tražeći odgovore na pitanje kako uprav­­ljati vlastitim željama, porivima, htenjima, umanjiti ih ili po­ja­­čati, usmeravati ili preokretati.[12] Pojavljuje se ono što će Fuko na­­zvati „upravljanje sobom”, odnosno Peter Sloterdajk „antropo­poe­­tika”. A dosta toga od ovih prvobitnih „psihoterapeuta” pre­uze­će monaški redovi u hrišćanstvu, isposnici i učitelje vere već u pr­vim vekovima, od prakse grupne ispovesti ili ispovedanja učitelju kao duhovnom staratelju, pa do pravila zajedničkog života. Tražiće se saveti od ranijih velikih filozofa, Platona i naročito Aristotela, i kom­binovati sa pogledima stoika, skeptika, epikurejaca, zagledaće se u dela Seneke i Lukrecija, sve do Artemidorove Oneirokritike (Tu­ma­čenje snova) iz II veka.

Uopšte uzev, gruba je i u značajnoj meri pogrešna podela na mno­go­božačko paganstvo i hrišćanski monoteizam onda kad je oštra, is­ključujuća i binarna. Postoje u helenističkom dobu tzv. pa­gan­ski mis­lioci koji misle monoteistički, u visokim apstrakcijama u ko­jima jed­no božanstvo ili obuhvata u sebi sva druga, „pučka”, ili sto­ji samo kao vrsta Prirode, kao što ni, strogo uzevši, ni judejski Bog nije je­di­no božanstvo za stare Jevreje (zabrana „Ne imaj drugih bo­gova do me­ne” implicira upravo te „druge bogove”), a tzv. Sveto Troj­stvo hriš­­ćanske doktrine o jednom bogu u tri lica – Otac, Sin, Sve­ti duh – oko čega će nastajati sporovi i čemu će biti posvećivani sa­bori, nije či­sto monoteistička; tu će koncepciju doslednije razviti tek islam.[13] Mno­go toga što će hrišćanstvo razviti kao vlastiti eks­klu­zivni pro­gram zapravo je nastajalo, na ovaj ili onaj način, već u pa­ganskom he­lenizmu, i kao misao i kao praksa.[14] Pre je hriš­ćan­ska religija „sin­kretistička” nego sam helenizam, a pojava Isusa iz Na­zareta nije sa­mo rezultat judejske tradicije već i helenističkog du­ha, sa svojom re­ligijom ljubavi i milosrđa.

I helenizam je negovao svoja shvatanja ljubavi, u poznatom na­sle­đu erotske epigramatike.[15] Reč je najviše o pripitomljavanju ero­sa, nasleđenog kao opasnog i ponešto divljeg iz stare klasične poe­zije Homera, Sapfo, Pindara, o novim uticajama etičke epimeleia heautou, odnosno o vrsti etikoerotike. Podsetimo se tog ranijeg pes­ništva: kod Homera, u Ilijadi, Afrodita, boginja ljubavi i lepote, dosta surovo proganja lepu Jelenu Trojansku, učestvuje u bitkama po­dno Troje, čak biva ranjena – ona nije samo sentimentalna bo­gi­nja nežnosti i estetski simbol, već pokazuje okrutnost upravo u svom ljubavnom poslu. Ili kod Sapfo: u njenoj, izgleda jedinoj u ce­lo­sti sačuvanoj enkomiji Afroditi (obično se navodi njen naslov kao „Molitva Afroditi”, ali kako je izraz „molitva” neopozivo kasnije do­bi­la hrišćanski preovlađujuć ton, možda bi „Molba Afroditi” bila bo­lji naslov, u tekstu koji je sačuvan u jednom aleksandrijskom na­vo­du iz poznije latinske rasprave o retorici), boginju pesnikinja pre­klinje da je ne satire patnjom, obraćajući joj se kao „pletilji lu­kav­stva, boli i muke”; boginja ljubavi donosi θΰμος, bol koji preseca dah, kroz antitetičke poruke samoj Sapfo da će ona, boginja, učiniti da onaj koga voli bude bačen u protivna stanja ukoliko se odupre svo­joj žudnji i ne preda, poput žrtve, premoćnoj sili erotskog za­no­sa („ako izmiče, smesta će proganjati, ako ne primi darove, smesta će darivati, ako ne voli, smesta će zavoleti, makar to ne želeo”). Mi ima­mo pogled na ljubav iz modernih vremena jednog „ci­vi­li­zo­va­nog” erosa, pripitomljenog sentimentalizmom XVIII i naročito XIX veka, pa su i većina skorašnjih tumačenja navedenih i drugih sti­ho­va pesnikinje s Lezba sentimentalizovana i banalizovana, u svom pod­tekstu obojena hrišćanskim shvatanjem ljubavi kao milosti, kao aga­pe, a prvobitni eros i Afroditina afrodisia izgubljeni su u zna­če­nji­ma opasnih bolova, razdora i straha koji su drevni homerski Grci ose­ćali pred silinom strasti kojoj ne mogu odoleti a koja donosi mu­ke. To ponešto divlje stanje, odnosno ljubav kao događaj opasnosti u koju dovodi smrtnika, upravo ima Platonova Gozba za zadatak da umiri, pripitomi, da usplahirenu i prestrašenu dušu, bačenu u lju­bav kao patnju, prevede na stranu duha, filozofskog erosa koji se smi­ruje u filiji. Ukratko, da Sapfinu Afroditu razoruža u njenim ne­pred­viđenim nastupima kad nastupa kao ratnica, odnosno da Ero­su, kasnije Amoru, ako ne oduzme a ono otupi strelice iz lju­bav­nog boja.

Kalimah, aktivan u Aleksandriji, učenjak i pesnik, svoje ljubavne Epi­grame ispisao je ponekad kao satirične ili, pre, ironične stihove koji eros pozivaju kako bi ga držali na distanci, a u njegovim Him­na­ma na­lazimo pohvalu mudroj boginji Atini koja zamenjuje us­plam­telu Afro­ditu, čak Demetri, boginji žetve ali i majci Persefone, iz donjeg sve­ta, čime se dionisijska strana erotskog zbivanja pre­okreće u bri­gu za sebe i posle života. To je učena poezija koja vlada pin­­da­rov­skim metrom, a stihovi teže sažimanju, kako bi se i dra­ma­ti­zovao i suzbio erotski doživljaj; simposijastički zanos koji će buk­nu­ti po­tom kod Petronija a naročito Apuleja ovde je smiren „sim­po­tičkim” po­zivima da se uživa dok je vreme, jer je život kratak. Slič­no po­stu­pa­ju i Meleager iz Megare, Filip iz Soluna, Apolonije. Jav­lja se „poen­ta”, vrsta završne poruke, često u etičkom tonu, kli­maks i anti­kli­maks, a erotski doživljaj izvlači iz ljubavnog događaja i smiruje u pro­tivna osećanja, kako bi se našla ravnoteža – već je Ka­limah is­me­vao epiku i njenu narativnost, i priču kao događaj pre­ki­dao, ako ne suz­bijao ili otklanjao antitetikom emocija – jer ljubav više nije zbi­va­nje kojim ne vladamo već iskušenje kojem se valja odupreti, ma kako nas ono zahvatalo. Smirivanje klasičnog erosa u he­rojsku po­be­du nad strastima, odvelo je poeziju od Kalimaha do „ka­­li­ma­hiz­ma”, estetsko-etičke „filozofije” rafinmana u osećanjima, ma­ni­riz­ma u stihovima i alegorizacije erosa koji otupljuju, a ne ras­pa­ljuju ču­la, a telo čine poslušnikom duha.[16] Motiv prelaska erosa u filiju iz Pla­tonove Gozbe postavio je zadatak na koji se i pesništvo sve češće i upornije odaziva.

Helenistički pesnici ljubavnih epigrama nastavili su taj posao i is­punjavali zadatak započete metafizike. Oni na svoje načine „ci­vi­li­zuju” ljubav, tamo gde se eros pojavljuje još uvek kao sila koja re­me­ti duševni mir onoga ko brine o sebi, jer se eros može nasilno us­protiviti bilo epikurejskom cilju ataraksije kao blaženstva bez ne­vo­lja, bilo stoičkom trpljenju sudbine. To je shvatanje ljubavi još uvek kao opasnosti čije posledice valja ili preduprediti ili im se pre­da­ti sa što manje bola, jednako se starajući o sopstvu predanom mi­sao­noj askezi, pre nego emocionalnim trza­vi­cama. Veliki epi­gra­ma­ti­sti Asklepiad, Kalimah, Meleager slede ova­kav helenistički pro­gram pripitomljavanja erosa, zacrtan još Pla­tonovom metafizikom ko­ju u Gozbi iznosi Diotima na usta Sok­ra­ta – Diotima treba da u fi­lozofiji smeni pesnikinju Sapfo suviše pre­danu mitskom erosu – i da raniji strah od ljubavi ustupi mesto lju­bavi kao igri. Odnosno, kod helenističkih pesnika erotskih epi­gra­ma ponavlja se zazor od lju­bavi koja donosi privremene užitke a trajnu nevolju, nemir i iz­ba­cuje iz ravnoteže, pa je bolje izbegavati je, izmicati joj, ili barem ublažavati, njen lek i otrov, pharmakon, raz­vod­niti dotle da postane bezopasan napitak, dodatak konverzaciji i us­putna čar. Mudar, sta­lo­žen čovek, onaj koji brine o sebi, ne za­ljub­lju­je se, a ako mu se to i dogodi, nastoji da ovlada tim događajem u me­ri u kojoj će sačuvati vla­stito sopstvo. Snažna, skoro divlja strast Sapfine Afrodite za­me­nju­je se figurama ljubavnice koja je pri ruci, ko­ja se slavi ali je pi­to­ma kućna pomoćnica, odnosno ako je vanbračna lju­bav­ni­ca njoj se uka­zuju po­časti kako bi se smirila u svojoj želji, to jest – što je za­četak slike „dvorske dame” – obasipa darovima i lju­baz­no­stima ne bi li se drža­la na distanci, motiv koji će obnoviti pred re­nesansu pro­vansalski tru­baduri i truveri i sicilijanska škola „slat­kog stila”, a čime će se po­služiti Dante hitajući svojoj Beatriče pre­ne­toj u hriš­ćan­ske oreo­le. Zato nam danas, posle svih tih književnih is­kustava, he­­le­ni­sti­sti­čki pesnici erotskih epigrama deluju pomalo otužno, čak pre­više sen­timentalno, ali to je uticaj tradicije koju su sa­mi za­po­čeli, a koja ih je potom progutala, dok je njihov zadatak bio tek da održe u životu mo­tiv erosa koji će se razbuktati ponovo kao opas­na silina kod rim­skih liričara ljubavi, sa Katulovim odo et amo.

I dok je klasično grčko pesništvo kroz lik Afrodite otkrivalo ženu kao borbenu, teško smirljivu figuru koja je „pletilja lukavstva, boli i mu­ke”, a kroz lik hetere takmaca muškarcu filozofu, helenizam fi­gu­ru žene lagano uklapa u paternalističku metafiziku ženskog is­ku­še­nja duše, što će se potom stopiti u hrišćanski vid ženskog kao iz­vo­ra greha. Rimski liričari će na neko vreme probuditi ranije slike že­ne kao druge strane u ljubavnom boju, ali će žensko načelo po­tis­nu­ti kao delatno zarad poznije etikoteologije smernosti i čednosti. Po­lovi više neće biti bačeni u ljubavne bitke; erotske strasti neće se vo­diti kao ratni bojevi na noćnim posteljama; muška politika vla­da­nja drugima, pa i ženama, nastavak etičkog stava o vladanju sobom po­staće životni obrazac. Erotika će biti uklopljena preko eti­ko­ero­ti­ke u etikopolitiku. Helenističke „gozbe” su priprema za ovakav pre­okret, uprkos povremenim probojima izvornih erotski strasti u poe­ziji rimskih liričara i pripovedača. Zapravo, šire posmatrano, i iz ugla razvoja mišljenja pre nego pevanja, helenizam je dugotrajno ali istrajno učvršćivanje sokratovske kulture, metafizike dva sveta, uče­nja koje je dobilo svoju doktrinu u filozofiji Ideja pod Pla­to­no­vim perom, gde je Platon pretvoren, Ničeovim kasnijim rečima, u „pla­tonovstvo za mase”, sa hrišćanstvom kao milenijumskim izra­zom tog helenizma kombinovanog sa judejskim nasleđem. Veliki is­to­rijski obrt koji je u mišljenje uneo Sokrat prelaziće u figuru Hrista kao novog božanstva kulture i povesti.

Već su starogrčki mislioci bili svesni da se dešavaju promene u na­činu gledanja na svet. Aristotel smatra kako su se njegovi fi­lo­zof­ski prethodnici, poput Talesa i prvih mudraca, više bavili „pri­ro­dom”, „kosmosom” (ukupnim poretkom sveta), dok njegove sa­vre­me­nike, posle Sokrata, pre svega zanima uže mada raznoliko polje ljud­skog sveta. Kosmologija i fizika prvih početaka prelazi u on­to­lo­giju, razmišljanje o biću, a novija filozofija kreće se ka središtu u eti­ci, ponašanju ljudi i vladanju sobom, sa politikom, kao vladanjem dru­gima. Između toga, kako bi i povezala i odvojila oblasti on­to­lo­gi­je i etikopolitike postavljaju se pitanja saznanja, epistemološka pi­tanja. I tu nastaje odlučan rez i u kulturi i u shvatanju ranijeg, mi­to­loškog, najviše homerskog nasleđa: rez između mita i logosa, od­va­janje mišljenja od pričanja, veće odstojanje između pesništva i fi­lo­zofije. I Sokrat i Aristotel su odlučni u tome da, nakon pojedinih so­fista, logos odvoje od priče: prvi da etiku osnuje kao ispitivanje se­be i istine, a onda i vrline, koju čovek može otkriti i po njoj se vla­da­ti, za šta više homerski likovi, ni bogovi ni junaci, ne nude valjane pri­mere; a drugi tako što će govor saznanja, epistemološku besedu os­loniti na pravila u formi logike, na silogistiku, i što će ranija sti­ho­vana i razgovorna filozofiranja usmeriti ka monološkom dis­kur­su onoga ko vlada saznanjima kako bi mišljenje i njegove uvide pred­­stavio kao vrstu nauke. Ne samo po filozofemi, već i po načinu iz­ra­za Aristotelov monološki diskurs se odvaja od ranijeg He­rak­li­to­vog u gnomama i kratkim uvidima, od Parmenidovih hek­sa­me­ta­ra, pa i od sofističkih rasprava prethodnika i savremenika. Sa Ari­sto­­te­lom će filozofija težiti konačnom saznanju kakvo zagovara nau­ka, u monologu mislioca-saznavaoca što će dobiti punu važ­nost i do­mi­na­ciju i u moderno doba, naročito danas.

Platon stoji između svega toga kao jedna naročita pojava. Nje­gov modus mišljenja je još uvek književni, ne samo po dijalozima iz­među raz­nih likova, od kojih su mnogi individualizovani kao ka­rak­teri u epi­­ci ili drami, već i po tome što se argumentacija neretko iz­laže na­ra­tiv­nom razvoju. Njegov prvi dijaloški junak, Sokrat, snaž­no, sko­ro naj­snažnije ne samo u antici, već u čitavoj istoriji fi­lo­zo­fi­je, osu­đu­je pes­nike, prebacujući im neodgovornost, loš uticaj na oko­linu, po­­seb­no na one mlađe, i ako bi se taj stav preneo na sa­mo­ga Pla­to­na, mog­lo bi se pomisliti – i takvo stanoviše nije retko, već skoro da do­mi­nira kasnijom filozofijom – kako je i Platon za­go­vor­nik osu­de i od­bacivanja pesništva. Ali su barem dve okolnosti one koje re­me­te ovak­vo prebrzo shvatanje: prva je da je Sokrat u Pla­­to­­no­vim di­ja­lozima Platonova invencija, oslonjena na isto­rij­skog So­kra­ta u me­ri u kojoj joj je potrebna verodostojnost i polazište, a dru­ga da je Pla­ton neko koga silno zanima mišljenje, pa i ono naz­va­no, još od Pi­tagore, filozofskim, ali da ga isto tako, a možda i više, snaž­­no po­kre­će ljubav prema uobličenju vlastitih dijaloga kao dram­ske i na­ra­tivne, a ponegde lirske vrste. Možda više od onog pret­­hod­nog, jer Platonova briga oko oblika i načina kazivanja vodi i njegovo fi­­lo­­zofiranje. Tako se onda može razumeti[17] i njegovo opo­ricanje vla­s­ti­te filozofije, u glasovitom VII pismu, najverovatnije auten­tič­nom, ta­mo gde kaže da nije bilo, nema, niti će biti njegove vlas­tite, Pla­­to­no­ve filozofije, već je sve to Sokrat, samo „ulepšan i osa­­vre­me­njen”. Bi­lo bi to inače neshvatljivo ili krajnje protivrečno, ali dobija pun smi­sao ukoliko imamo u vidu da je Platon u svojim ve­likim di­ja­­lo­zi­ma polazio od Sokratovih, kao i Pitagorinih, Par­me­ni­dovih i po­­je­di­nih Heraklitovih uvida (Aristotel će mu to zameriti), razvijao ih dalje i kom­bi­no­vao sa svo­jim po­stavkama, okrećući samu fi­lo­zo­fi­ju u veliki dijalog mis­lilaca i nji­ho­vu „gozbu”, tamo gde su mu mo­gli biti, kao „hrana” ili „piće” od naj­­veće koristi ili nadahnuća, a da mu je glavna briga bila ipak ka­­ko uobličiti misaone uvide i tokove na načine za koje već zna pes­ni­­štvo, i lirsko, i pripovedno, a najviše ono dramsko. Ukrat­ko, kako da na­­­čini „gozbu” i od mišljenja i od pe­vanja, gde prvom pri­pada te­mat­ski sloj, drugom diskursivna in­fra­struktura likova i obr­ta. A da to ni­je nasilna mešavina, odnosno tek puki amalgam ne­če­ga što ni­je la­ko spojiti, naročito nakon raz­la­za metafizike logosa sa mi­to­lo­gi­jom i na­rativnim leksisom, već je po­vezivanje i iznovno pre­­po­ve­zi­va­nje dva vida govora gde jedan tok, onaj misaoni, na pri­mer, na­jed­nom počinje da susreće i pre­pli­će se s onim drugim, pes­nič­kim.

Skloni smo da verujemo, iako je dokaze za to teško izvesti na čis­tac a da ne bude zamršena i dugačka argumentacija, pa od toga odu­­sta­jemo, kako je i Platonovo otkriće suštine vremena kao onog „iz­­ne­nada”, „najednom”, „namah” i „trenutno” (το εξαίφνης) vezano up­ravo za ove i „slučajne” i „nužne” susrete između dve vrste go­vo­ra, a time i dve vrste mišljenja, filozofskog i pesničkog. „Iznenada” miš­ljenje susreće pesništvo, „najednom” ga plavi, „namah” mu nudi te­mu, „trenutno” ga obuzima, a u tom εξαίφνης što spaja i razdvaja, za­pliće i kruži večno se vraćajući, te dve strane, mišljenje i pevanje, mo­gu delovati zajedno, a da nijedna ne mora da se odrekne sebe i svog bitnog smera, prvog ka filozofskom, čak metafizičkom raz­jaš­nje­nju sveta i čoveka, a drugog ka predstavama koje postaju slike, a li­kovi obrti, kroz govor, odnosno dijalog obe strane koji je u svom suš­­tinskom svojstvu upravo „kroz-govor”, dia-logos. Zapostaviti Pla­­tona pes­ni­ka samo za račun Platona filozofa nije samo previd u či­tanju, već je prečica da se on uzme kao metafizičar, iako je, novija či­tanja to ot­krivaju, na svoj način i prvi „kritičar” metafizike.

Platonova Gozba je paradigmatična za ovo kretanje obe strane u svom preplitanju. Gozba je spis koji je i metafizički – Sokratova, od­no­sno Diotimina beseda u njoj možda je najpunija ilustracija tzv. dok­­tri­ne Ideja kao metafizike Platona – i istovremeno za me­ta­fi­zi­čku fi­­lo­zofiju marginalan: istorija metafizike će radije Platonova on­­to­lo­ška shvatanja tražiti u Državi, Parmenidu, Sofisti i drugde, pre ne­go u Gozbi. Iako ime filozofije dolazi od imena jedne ljubavi – to je „fi­­li­ja”, ljubav kao žar prijateljstva, a u isti mah hladna kao eros sa­ob­­ra­žen logosu – „ljubavna” metafizika Sokrata i Diotime neće iz ulo­ge ilu­­stracije doktrine o Idejama preći u samu doktrinu, osim pod ime­nom – pogrešnim, najzad – o „platonskoj ljubavi” (po­greš­nim jer je tu reč o Sokratu i Diotimi, što je samo jedna beseda iz­me­đu ostalih). „Filija” će kod filozofa zameniti eros, to će početi već sa So­­kratom iz Goz­be, iako puna tema o kojoj se u Gozbi raspravlja nije baš „filija”, već eros kao daimon koji povezuje božansko i ljud­sko, telo i duh, metafiziku i mit, odnosno mišljenje i pevanje.

Metafizički redukovan Platon imaće svoje potonje sledbenike, u he­lenizmu, kod Rimljana, a kasnije u srednjevekovlju, naročito u re­ne­sansi. Ali će za pojedine mislioce i mnoge pesnike Gozba po­sta­ti Pla­tonov spis kojem će se najčešće vraćati, ne toliko njenom uče­nju – ako takvog „učenja” ima, uprkos Sokratovoj i Diotimininoj be­se­di, jer postoje u Gozbi još nekoliko „učenja” o erosu, od Fedra pre­ko Ari­stofana pa do Alkibijada, od ne manjeg značaja za višestruko, um­no­ženo osvetljenje fenomena ljubavi – koliko njenom podsticaju na strani oblika, načina govora, figura i tropa. Naše insistiranje na Goz­­bi otuda je jedna od neminovnih niti u tkanju koje vodi računa o „ljubavima”, odnosno odnosima između mišljenja i pevanja tokom ve­­kova, u kulturama antike kod starih Grka a onda kod Rimljanja, kas­nije u srednjevekovlju, pa u renesansi, motiv koji se vraća jer se vra­ćao u samoj istoriji, podstičući na nove vrste pisanja, od rimskih li­ričara pa sve do Dantea i Fićina, Bokača, Rablea, Erazma, Ser­van­te­sa i Šekspira. Platon, zagonetka njegovih spisa koji su i najviša fi­lo­zofija, odnosno metafizika, i najviše pesništvo, dati kroz di­ja­lo­ge, sli­ke i obrte, u središtu je tradicije čiji je raspon mi­le­ni­jum­ski.

Čak će jedan Niče, inače ikonoklastičan prema svemu što dolazi iz tradicije, posebno oštar prema Sokratu i hrišćanstvu, izdvajati Pla­­tona kao najlepše „cveće antike”, razlikovati sokratovstvo od pla­tonovstva, jer je sam bio i mislilac i pesnik. I mada će filozofi od za­nata, a naročito oni školski, akademski zaglavljeni u vlastitu in­sti­tuciju, Platona po pravilu razumeti „aristotelovski”, od­nos­no di­ja­loško tkanje Platona svoditi na misaonu potku učenja i sa­zna­va­nja, zanemarujući udeo pesničkog u tom delu, svoja čitanja Platona će mo­rati da, ukoliko imaju imalo savesti kao čitaoci, pri­la­gode jed­nom tipu teksta koji nije samo doktrinaran već i in­ven­ti­van po na­či­nu pisanja. Ni Hegel ni Hajdeger neće moći da izmaknu ovoj snazi in­vencije, ma koliko nastojali da Platona istumače shod­no svojim užim potrebama, prvi da ga uklopi u veliko dijalektičko kre­tanje me­tafizičkog Duha, a drugi u vlastitu problematiku on­ti­čko-on­to­loš­ke razlike kao smisla bića. Jer upravo snagom svoje in­ven­cije Pla­ton se opire redukcijama na učenja koja razvija njegov lik, Sok­rat. Taj ga otpor redukciji na doktrinu ili metafiziku čini pis­cem za sva vremena, nekim s kojim se nikada ne može završiti, au­to­rom koji će uvek iznova moći nešto novo, ili drugačije, da nam ka­že ako i kad sklopimo stranice velikih redukcionista i vratimo se na­zad „ka sa­moj stvari”, odnosno samom njegovom tekstu.

I dok su se potonji autori pozivali na Aristotela kad požele da ne­­što saznaju, a na Platona kad hoće da se pitaju kroz avanture miš­lje­nja i govorenja, Gozba je ostajala i u središtu te avanture i na ru­bu zna­nja. Rimski pesnici ne samo da vraćaju sokratovsku i me­ta­fi­zi­čku „filiju” na tematiku erosa, već eros najviše posmatraju kao od­nos duha i tela, s naglaskom na telo kao gozbu ljubavi. To čine ka­ko lir­ski pesnici – Katul, Propercije, Ovidije – tako i oni pri­po­ved­ni – po­­novo Ovidije, Lukrecije, Petronije ili Apulej. Filozofija sva­ka­ko trpi pritisak metafizike, kao i u drugim vremenima, odnosno sva­kad, ali u svom pesničkom vidu – kod Lukrecija, Ovidija, Apuleja – ona je sposobna za nova otkrića. Među najvećim otkrićima, up­ra­vo ve­­zanim za problematiku erosa oslonjenom na telesnu stranu, spa­­da jedan novi položaj subjektivnosti, gde ona pokazuje da du­hov­­no sa­moodnošenje – znak njenog konstituisanja u logosu – ne­mi­nov­no pro­lazi kroz moći jezika, da je uvek posredovano njime, da je sub­jekt vezan za reč tako da nije sam središte duha – to će po­stati tek kad ga kartezijanstvo za moderno doba izdvoji kao čist samo­od­nos, kao cogito gde misao misli sebe i svest postaje sa­mo­svest (do­du­še tome će biti potreban transcendentni garant u vidu nu­me­nal­ne tačke, što preoblikuje staru metafiziku u novu) – već pada po­red sre­dišta, i gde se logos kao misao ne poklapa sa so­bom kao sa re­či, onim što je verbum, već je po strani, izgovoren u po­lo­žaju ne­če­­ga što je adverbum, parenklitika. Kao duh subjekt je uvek već mo­di­­fikovan rečju, on je uvek već subjekt neke radnje, vremena, pro­­sto­ra, načina svoje egzistencije, pokrenut nekim uzrokom i no­šen ne­kim ciljem, svrhom, postavljen na neki stupanj postojanja, bića ili ne­bića. Tu je subjekt duh koji nikad ne gubi telo, ni telo go­vo­ra ni te­­lo same reči u kojoj postaje i razvija se kao duh. Nazivajući tu vr­stu sub­jektivnosti, otkrivene kod rimskih pesnika, naročito pes­nika ero­sa, parenklitičkom subjektivnošću želeli smo da na­gla­simo ovu pro­menu, jednu od nekoliko velikih u odnosu na stariju, grčku an­ti­ku: ova nova rimska biće pogodno polazište za nove re­ne­sansne sub­jektivnosti, bliske njoj i na nju oslonjene.

Filozofiji će biti potrebno dugo vremena, praktično do Ničea a on­­da „jezičkog obrta” u XX veku, do iskustva psihoanalize sa Froj­dom i Lakanom, do strukturalne lingvistike, antropologije i „fi­lo­zo­fi­je raz­like”, da subjektivnost takođe veže za govor, da u jeziku nađe di­­na­miku subjekta koji time nije više samo pojam, kao u do­ta­daš­njoj me­tafizici posle Dekarta, već i figura za diskursivnu obradu. Za sa­mo razumevanje antike, i one rimske, a onda unazad i grčke, to nam je moglo pomoći da pojedine antičke pesnike, a onda i mislioce, os­vetlimo na nove načine, na stranama koje su dotle ostajale za­tam­nje­ne ili malo objašnjene. Za Homera, na primer, u slučaju Odiseja mogli smo da postavimo pitanje o „homoji”, izrazu koji nosi zna­če­nje istog ali i značenje sličnog, kao i za Hesioda, čime se drugačije os­­vetljava odnos istine i privida u igri pesničke iluzije (koja je i jed­no i drugo, „gozba” njihove „ljubavi”); za Pindara je to figura ljud­skog kao „efemerije”, kod tragičara senka Dionisa kao velikog igra­ča iluzije u pozadini čitave teatarske igre čiji je inače zaštitnik. A to se moglo proširiti, na drugačije načine, na mislioce, na figuru So­kra­ta iz kasnijih tumačenja Hegela, Kjerkegora, Ničea, ili na ulogu koju je Sokrat imao u Platonovim dijalozima, a koja nije uvek ni uloga dok­trinara, niti je uvek ista, već je promenljiva i zavisna od okol­no­sti kojima je doveden u govor.

U istraživanjima ove, istorijske vrste postoji više opasnosti. Jed­na od njih je iskušenje tzv. metodskog anahronizma, a to je da po­ja­va­ma iz ranijeg doba pripisujemo kontekste kasnijih vremena. Na­sto­jali smo tome da izmaknemo rekonstruišući detalje, ponekad možda za­morne ali nama neophodne, iz njihovog vlastitog kon­tek­sta, tačnije iz tek­sta i vremena kojem tekst pripada. Druga, ana­log­na opasnost leži u tome da poverujemo kako „mi” bolje „razumemo” an­tiku od nje sa­me; mi samo bolje shvatamo kretanje, genealogiju koja je mogla do­ve­sti do kasnijih zbivanja. Antički ljudi su sebe sa­svim dobro „ra­zu­me­li” za vlastite potrebe, istoriju i život. Stavljamo iz­među na­vod­nika reč „razumeti” jer je upravo u njoj spor: jedno je ra­zumeti kako bi se tumačilo, hermeneutika interpretacije, a drugo je ra­zu­me­va­nje posredi kad je reč o njoj kao veštini, igri, koja iako tu­mači (ars in­terpretandi) nije povedena time kao ukupnim ho­ri­zon­tom, već je jedno od sredstava da sebe usmeri tamo kud se kreće, u va­rijacijama, nijansama i slojevima značenja u kojima i kroz koje naj­pre postoji. Za jedno od naših najvažnijih metodičkih raz­­li­ko­va­nja – onog između značenja kao ravni i smisla kao ho­ri­zon­ta u ko­jem se ravni prepliću kako bi značenja dobijala dinamiku, moć i za­h­vat – našli smo podsticaje upravo u antici, kako kod Talesa (i nje­go­vog poznijeg tumača Diogena Laertija), kod Parmenida u nje­­go­voj poemi po onome što mu narativna boginja zabranjuje, a što Par­­me­­nid (ili njegova persona u Poemi) ipak beleži kao mo­guć­nost (is­­ku­šenja nebića koje bez obzira na snažnu vezanost za biće kas­ni­je ot­vara problematiku vremena), kod Heraklita u logosu koji sluša se­­­be na više od jednog načina, kod pesnika, a onda Platonovog So­kra­ta sa njegovim „demonom”, „na pragu” i u „brigama za sebe”, a po­­­tom kod drugih pisaca i autora, naročito iz latinskog perioda an­ti­ke. Za nas je razumevanje uvek vezano za semantiku, značenje za di­namiku u smislu, a ne za teorijsku ili metafizičku totalizaciju; či­ta­nje prethodi razumevanju jer je događaj širi od ovog potonjeg i obu­hva­ta ga kao vlastiti element, bitan ali ne jedini. Čak je i ra­zu­me­va­nje filozofskih tekstova uvek uokvireno čitanjem.

Skloni smo da verujemo kako je tek ovakvo čitanje, shvaćeno kao do­­gađaj a ne kao tumačenje, pomoglo i kasnijim razdobljima da an­ti­ku, i starogrčku i rimsku, obnove u njenim potencijama ne bi li ta, pro­menjena vremena mogla sebe da uspostave kao inventivna. Naj­više vremena renesanse, koju najavljuje Dante, onda kad po­ku­ša­va da napiše vlastitu Gozbu ali je ostavlja nedovršenu jer mu je uka­zala na mogućnosti jedne višeslojne hermeneutike, pesničke po du­hu, na os­novu čega će ispevati veliku Komediju. Produžiće Pet­rar­ka, sti­ho­vi­ma pre nego vlastitom epikom, odnosno Bokačo, taj paž­ljivi či­ta­lac Dantea, ali i čitalac, a onda pisac „uličnih”, „ženskih” pri­ča, od če­ga je načinjen Dekameron. Aristotelovsko monološko nau­­ča­va­nje, ve­zano za silogističku logiku, kategorije i svrhovitost kao trans­cen­den­ciju, za jednoznačne definicije, što ga je najviše za­ni­malo, do­mi­ni­raće srednjevekovnom teološkom sholastikom, pa će pre­tra­jati i u doba „preporoda”, ali će se povratak i nova či­ta­nja Pla­­tona jav­ljati kao buđenja drugačije misli, a sama renesansa, up­ra­vo pre­ko svoje ino­vativne „obnove” antike, biće polazište i uvod za mo­der­na vre­me­na, koja zalaze u našu suvremenost. Po­ja­viće se no­­ve dis­kur­siv­ne vrste, na strani literature najviše roman, sa Ser­van­te­som, kao pri­čom o pojedinačnom junaku, koja se odvija kroz niz ma­njih pri­ča, epizoda, ne gubeći iz vida ukupni okvir ili ho­ri­zont svog zapleta i raspleta gde su te uže epizode nosioci zna­če­nja, se­man­­tičkih ravni i varijacija ljudske sudbine; na strani miš­lje­nja, sa­da književnog, po­ja­viće se Montenj i njegov esej kao „zapis”, „is­pis”, le­çon, „lek­cija” (od lectio za „čitam”) iskustva posmatranja se­be iz raz­­ličitih uglova, u različitim prilikama i u promenama koje sop­stvo um­­nožavaju kad su ta promenjena sopstva najpre či­tao­ci svojeg ži­vota a onda i nje­go­vi glasovi, pisci. Erazmo će nam is­­postaviti još jed­nu promenu u od­nosu razuma i nerazuma, pameti i ludosti, a Rab­le mogućnosti ra­s­lojavanja i preslojavanja jezika, nje­govih re­gi­sta­ra, žargona i nje­go­ve polivalentne igre, čak u vo­ka­bu­larima. To će, na strani fi­lo­zof­skog, misaonog pisanja činiti Bru­no, uz Fićina i Pi­ka dela Mirandolu; Bru­no će čak otkriti ne samo mno­štvenost ljud­skog sveta, već i mno­štvenost, do u beskraj, sva­kog sveta ili svih sve­tova, zbog čega ga je ranije doba, u liku rimske in­kvizicije, spalilo na trgu cveća posred večnog grada.

Naše prvobitno pitanje o dve antike, starogrškoj i rimskoj, po­sta­lo je pod lupom filozofskih i književnih tekstova umnoženo, po­ka­zalo da antika ima više, a ne samo jedna, makar i podeljena na os­novu jezika. Zapravo, ako još želimo da ime antike zadržimo kao jed­no, jedinstveno, celovito, onda kroz ispitivanje nalazimo više sli­ka antike, stargogrčku homerskog, pa klasičnog perioda, helenizam Alek­sandrije i helenizme izvan mediteranskog pojasa, Rim re­pub­li­ke i Rim imperije, judejstvo koje se kroz helenizam svija u prvo­bit­no hrišćanstvo, a ovo potom prerasta u državnu, oktroisanu religiju sa Crkvom na čelu. A zapravo, slika antike ima još i više, nego samo ove sukcesivne i ponekad simultane hronologije. Srednji vek će stvo­riti svoje „antike”, slike u kojima starinu odbacuje kao pa­gan­sku, neznabožačku i pogrešnu, ali i sliku, skrivenu iza prve, u kojoj pri­svaja važne linije tog nasleđa i preobražava ih za svoje potrebe; a to čini, opet, na različite načine rani srednji vek između IV i X veka, od­nosno pozni između XI i XIII veka. I renesansa će imati svoje „an­ti­ke” na različite načine: Petrarka će želeti da ponovi uspeh Ver­gi­li­ja i Horacija, ali neće uspeti s Afrikom, epskom tvorevinom, nego sti­hovima koji su najpre bili izvorni i sveži, da bi ih već „pet­rar­ki­zam”, a onda potonja poezija učinila opštepoznatim, takoreći kli­še­ti­ranim; a Rableova antika će gledati na drevno nasleđe i kao na prvu nauku i kao na prvu paranauku – radosno će mešati medicinu Ga­lena i čarobnjačku simboliku rimskih a onda srednjevekovnih tra­vara; kod Šekspira će postojati i Atina i Rim, obučeni u eli­za­be­tin­ske kostime, vaskrsavaće Senekine mračne priče i radosne vile i vi­lenjake iz atičkih polja u Snu letnje noći kako bi zabavljao dvor, a Eraz­mo će se poslužiti filologijom antike ne bi li snažnije okrenuo je­vanđeosku novozavetnu pouku ka devotio moderna.

Svako novo doba na svoj način razume, tumači i čita ono staro. Ni­jedna od ranijih slika, iako se „koriguje” i „ispravlja” novim sli­ka­ma, nije toliko pogrešna koliko je nužno drugačija, i nema jedne je­di­ne „prave” slike koja bi mogla zameniti ranije. U kulturi, u knji­žev­noj istoriji važi zakon koji su tzv. jelski dekonstrukcionisti – a njih sledimo makar ih ne naglašavali – formulisali kao misreading pra­vilo: novo delo, novo vreme, novi autor neminovno „pogrešno” či­ta prethodnike, utoliko „pogrešnije” što vlastitu „originalnost” os­la­nja na nasleđe kako bi se od njega otisnuo. U filozofiji se to manje za­paža: smatra se da su Parmenid, Heraklit, Platon ili Aristotel rekli šta su rekli, samo je potrebno još tačnije razumeti njihove intencije, zna­čenjske namere. Ali to funkcioniše tako do određene tačke. Par­me­nidovo otkriće bića i prvotna ontologija doživeće svoje mene, a tumačenja Poeme će na različite načine tumačiti zagonetke bića i ne­bića; za Heraklita biće potrebno da početkom druge polovine XX veka dvojica filozofa iz Strasbura filološki raščitaju izvore i zna­če­nja, kako bi nam se smisao drevnog mislioca „vatre” pokazao u no­vim svetlima. Sasvim je znano da je Platon savremenicima dru­ga­čije izgledao nego kasnijim helenističkim novoplatonovcima, ili rano­hrišćanskim bogoslovima čitan kroz naočare Plotina, a mnogo dru­gačija je slika njegovog mišljenja u poznoj renesansi Fićina ili Bru­na. Čak Aristotel, koji je „prizemniji” u svom monološkom mo­du­su diskursa od dijaloškog, ponegde narativnog i na mestima za­go­netno maskiranog Platona, nije izbegao sudbinu da raznim tu­ma­či­ma, u raznim periodima, izgleda čas kao Platonov kritičar i pro­tiv­nik, a čas kao samosvojna varijacija platonovstva, okrenuta bilo em­piriji, bilo formalnoj logici, bilo jednoj ontologiji koja, preko Dun­sa Škota, prelazi u hrišćansku teologiju, da bi se, recimo u naše do­ba, otkrila i kao „hauntologija”, „spektralna”, „utvarna” senka i pri­viđenje u koje se biće ne samo zaogrće već i kao takvo razotkriva. Ne­minovosti hermeneutičke aberacije u interpretacijama isto­rij­skih tokova, dela i intencija su, ako nisu faktičke ili banalne po­gre­ške, plodotvorni iskoraci.

I ti iskoraci, ako ih tako nazovemo, mogu biti od koristi ne samo za stvaranje novih dela, pogleda ili shvatanja, već i za otkriće na­sle­đa u crtama koje su bile potisnute, skrivene ili maskirane drugim, ne­kom ranijem dobu važnijim odlikama. Jedan od nama naj­za­nim­lji­vih is­koraka, da se načas vratimo osnovnom motivu iz naslova na­še knj­ige (a naša knjiga je takođe više niz manjih knjiga obuh­va­će­nih jed­nim koricama, niz ukrštenih slika, simultanih i suk­ce­siv­nih), od­no­si se, primerice, na Dantea. On je započeo svoju Gozbu ari­­sto­te­lov­skim, a ne platonovskim gestom simposiona; ali je u jed­nom času naišao na aporije kombinovanja proze i stihova, sve po­ku­ša­va­jući da obnovi srednjevekovni prozimetar, i iz tog bezizlaza je su­sreo neprolaz, diaporiju antike i hrišćanstva, dva dotle teško po­mir­lji­va nasleđa koja će uspeti da sintetiše u sasvim drugačije, novo, ori­ginalno i monumentalno delo, u Komediju. Gozbe Danteove su naj­veći „neuspeh” jednog pesnika i istovremeno polazište za jedan od najvećih uspeha književne, a onda duhovne vrste u istoriji ev­rop­ske kulture. Ponekad je korak u stranu, pa i korak natrag za­pra­vo korak napred, iako u stvaranju koračanje „napred” nije valjan iz­raz za hod u umetnosti, ni pevanja ni mišljenja, ali je još uvek sa­vre­men upliv prosvetiteljstva – a tek će ono stvoriti niz slika vla­sti­tih „antika” razne vrste – sa svojom predstavom „progresa” istorije ne­izbežan pa se ona, istorija, još uvek zamišlja jednolinijski nego kao „in­konsistentno mnoštvo”, što je bliže njenoj suštini.

Sve te slike antike kroz njene dvojnike, umnožene u parove a ove ra­sute u grupe, daju različita značenja nasleđu u okviru istog ili slič­nog, „homolognog” horizonta smisla kao skupa semantičkih, a onda i istorijskih varijacija, vibracija i nijansi. U istoriji, u svetu, u životu, bilo da se posmatra sa svoje stvaralačke pesničke ili sa umne fi­lo­zof­ske strane, semantičko biće za čijim se smislom neprestano tra­ga iznova se ukazuje kao skup značenjskih utvara, kao niz in­ter­pre­ta­tivnih sablasti, jer jedino kroz te fantazme duh uspeva da pruži di­­ja­lek­ti­čka i pseudodijalektička kretanja ka horizontu kojem teži. Sva uče­nost i zagledanost u jednoznačnosti nomenklature, imena, po­­da­taka i detalja neće nam pomoći ukoliko se duh ili logos ne pre­okre­ne kroz vlastito umnožavanje u govore čiji je zadatak da is­pi­tuje i sebe i ono o čemu govori. A možda sasvim prikriveno, pre ne­go naglašeno, da onaj ko govori iznova upita svoje i svačije quis ille? – ko je to? ko govori? – i da tim pitanjem uspostavi sebe kao još jed­nu varijaciju, vibraciju i nijansu na subjektu čije biće nije da bude cen­tar kosmosa već pre dodatak „haosmosa”, haosa govora čiji je sub­jekt uvek parenklitika, pojedinačna, individulizovana „de­vi­ja­ci­ja”, po­mak ili odskok, obrt ili prevoj na velikom tkanju povesti kao miš­lje­nja i pevanja. Zarez ili urez, trag, pridodatak ili odmicanje od uobi­čajene matrice koja zaustavlja svet i život odvodi u mrtvilo.

Čitava ova priča nas tek čeka. Od Dantea do Šekspira, od Abelara ­do Bruna, ona je istorija novih otkrića, ne samo onih geografskih, što je renesansu obeležilo kao širenje evropskog sveta na druge kon­­tinente, već onih duhovnih, misaonih i pesničkih. Tih otkrića ne bi bilo da nije najpre pronađeno da je postojala i jedna predistorija, is­torija pre hrišćanstva koje je dinamiku istorijske promene po­ku­ša­lo da zaustavi u ime večnosti i spasenja u večnosti, predistorija ili is­­torija vezana za antiku, u više njenih vidova, perioda, mnoštva i di­namike. Helenizam će otkriti staro homersko a onda klasično na­sle­đe „zlatnog doba” V i IV veka na svoj način, potom će to uraditi Rim, a renesansa će otkriti sve to zajedno, skupa sa novim do­živ­lja­jem istorije i sveta. Ali o svemu tome, i još ponečem dru­gom, u na­stav­ku naše knjige.

---

[1] V. J. F. Empeteur: „The Destruction of the Library of Alexandria: An Archaeological View“, in: What Happened to the Ancient Library of Ale­xan­dria?, ed. M. El-Abbadi, O. M. Fathallah (Boston, 2008), 75-88.

[2] Iz literature o Biblioteci u Aleksandriji onog doba ističemo sledeće stu­di­je: R. MacLeod: The Library of Alexandria – Centre of Learning in the An­cient World (London, 2010); K. Trumble: The Library of Alexandria (New York, 2003); L. Casson: Libraries in the Ancient World (New Ha­ven, 2001); K. S. Staikos: The Great Libreries from Antiquity to Re­nais­san­ce (London, 2000).

[3] R. S. Bagnall: „Alexandria: Library of Dreams“, American Phi­lo­so­phi­cal Society, 146:4 (Dec. 2002), 348-62.

[4] M. R. Niehoff: Philo of Alexandria – An Intellectual Biography (London, 2018).

[5] V. o tome u uputnom predgovoru za engleski prevod Žive monete (La mon­naie vivante, 1970) Pjera Klosovskog – D. W. Smith: „Introduction: From Theatrical Theology to Counter-Utopia“, The Living Currency (Lon­­don, 2017). Klosovski je pokušao da rekonstruiše Varonova gle­di­šta, a sam je ne samo autor značajnih rasprava – za njegovo delo će Mi­­šel Fuko zapisati da je „najveća knjiga našeg vremena“ – već i sa­mo­svoj­­ni prevodilac Vergilijeve Eneide, pored toga što je prevodio i Ben­ja­mi­nov poznati ogled „Umetničko delo u doba tehničke re­pro­duk­ti­bil­no­sti“ i Hajdegerovog dvotomnog Ničea.

[6] A Companion to the Hellenistic World, ed. A. Erskine (Oxford, 2003).

[7] V. značajnu antologiju Barbare Fouler – Barbara Hughes Fowler: Hel­le­nistic Poetry – An Anthology (London, 1990), između ostalih. Ista je autor i rasprave The Hellenistic Aesthetic (Madison, 1989).

[8] K. Stevens: Between Greece and Babylonia – Hellenistic Intellectual Hi­sto­ry in Cross-Cultural Perspective (Cambridge, 2019).

[9] E. Sistakou: Reconstructing the Epic – Cross-Readings of the Trojan Myth in Hellenistic Poetry (Paris, 2008).

[10] Body and Soul in Hellenistic Philosophy, ed. B. Inwood (Cambridge, 2020).

[11] U naše doba ovom problematikom „brige o sebi“ bavio se iscrpno i po­sve­ćeno Mišel Fuko u nizu svojih seminara na pariskom Kolež d’Fran­su, počev od 1980. godine pa do kraja života. V. njegove, posle smrti ob­javljene knjige Subjectivité et vérité (2014), L’Herméneutique du sujet (2001), Le Gouvernement de soi et des autres (2008), uz ostalo.

[12] M. C. Nussbaum: The Therapy of Desire – Theory and Practice in Hel­le­ni­stic Ethics (Princeton, 1994).

[13] V. o tome Predrag Krstić: O čemu govorimo kad govorimo o (post)istini (Beograd, 2022), 59-63.

[14] V. zbornik Images and Ideologies – Self-Definition in the Hellenistic World, ed. A. Bulloch, E. S. Gruen, A. A. Long, A. Stewart (Berkely, 1994); Hel­lenistic Religions – The Age of Syncretism, ed. F. C. Grant (New York, 1953); E. S. Gruen: Constructs of Identity in Hellenistic Judaism (Berlin, 2016)/

[15] V. Georga Luck: „Witz und Sentiment im griechischen Epigramm“, L’épi­gramme grecque (Genève, 1968); D. H. Garrison: Mild Frenzy – A Rea­ding of the Hellenistic Love Epigram, in: Hermes: Zeitschrift fur klas­si­sche Philologie, H. 41 (Wiesbaden, 1978).

[16] V. J. Ferguson: Callimachus (Boston, 1980); G. Hutchinson: Hellenistic Poetry (Oxford, 1997), nakon klasične studije Vilamovic-Melendorfa – Ulrich von Wilamowitz-Moellendorf: Hellenistische Dichtung in der Zeit des Kallimachos (Berlin, 1924).

[17] U vreme dok pišemo ove zaključne redove prvog toma takvo sta­no­vi­šte osnažuje nova studija Voterfilda o Platonu: v. Robin Waterfield: Pla­to of Athens – A Life in Philosophy (London, 2023). Ta akribična studija o Platonu „iz Atine“ preispituje i dovodi u red mnoge naknadno Pla­to­nu pripisane stavove ili shvatanja, uključujući tu i one biografske, koji ne­maju osnove u izvornim podacima i dokumentima, već su najčešće iz­vedeni iz pojedinih elemenata iz Platonovih spisa a onda prošireni ne sa­mo na celinu njegovog dela, nego i na njegov život.

(25. i završno poglavlje I toma Gozbi, 2023)

Novica Milić